TINJAUAN KRITIS
ATAS SEJARAH FIQH
Dari Fiqh Al-Khulafa' Al-Rasyidin
Hingga Madzhab Liberalisme
oleh
K.H. Dr. Jalaluddin Rakhmat
Bagian Pertama
FIQH AL-KHULAFA' AL-RASYIDIN: FIQH PENGUASA
Seorang laki-laki datang menemui 'Umar bin Khathab: "Saya dalam keadaan junub dan tidak ada air." Maksud kedatangannya untuk menanyakan apakah ia harus shalat atau tidak.
'Umar menjawab, "Jangan shalat sampai engkau mendapatkan air." 'Ammar bin Yasir berkata pada 'Umar bin Khathab: "Tidakkah Anda ingat. Dulu -- engkau dan aku -- pernah berada dalam perjalanan. Kita dalam keadaan junub. Engkau tidak shalat, sedangkan aku berguling-guling di atas tanah. Aku sampaikan kejadian ini kepada Rasulullah saw. Dan Nabi berkata, cukuplah bagi kamu berbuat demikian."
Mendengar demikian Umar menegur 'Ammar: "Ya Ammar, takutlah pada Allah", Kata Ammar, "Ya Amir al-Mu'minin, jika engkau inginkan, aku tidak akan menceritakan hadits ini selama engkau hidup." [1] "Yang dimaksud Ammar," kata Ibn Hajar, [2] "Aku melihat memang lebih baik tidak meriwayatkan hadits ini ketimbang meriwayatkannya Aku setuju denganmu, dan menahan diriku. Toh, aku sudah menyampaikannya, sehingga aku tidak bersalah."
Sejak itu, 'Ammar tidak meriwayatkan peristiwa itu lagi. 'Umar tetap berpegang teguh pada pendapatnya -- orang junub, bila tidak ada air, tidak perlu shalat. "Wa hadza madzab masyhur 'an 'Umar," kata Ibn Hajar. Semua sahabat menolak pendapat Umar, kecuali Abdullah bin Mas'ud. Al-Bukhari mencatat perdebatan Abdullah bin Mas'ud dengan Abu Musa al-Asy'ari tentang kasus ini pada hadits No. 247. Abu Musa menentang pendapat Abdullah --sekaligus madzhab Umar-- dengan mengutip ayat ("jika kalian tak mendapatkan air hendaklah tayamum dengan tanah yang baik"). Menarik untuk dicatat bahwa kelak dengan merujuk ayat yang sama, mazhab Hanafi melanjutkan mazhab 'Umar.
Lebih menarik lagi untuk kita catat adalah beberapa pelajaran dari riwayat di atas. Pertama, memang terjadi perbedaan paham di antara sahabat dalam masalah fiqhiyah. Kedua, lewat kekuasaan, 'Umar menghendaki pembakuan paham dan mengeliminasi pendapat yang berlainan. Ketiga, terlihat ada sikap hiperkritis dalam menerima atau menyampaikan riwayat. Dan keempat, perbedaan di antara para sahabat berpengaruh besar pada ikhtilaf kaum Muslim pada abad-abad berikutnya.
Karena itu membicarakan fiqh para sahabat menjadi sangat penting sebagai pijakan bagi pembahasan masalah fiqh mutakhir. Saya akan memulai makalah ini dengan membahas urgensi fiqh sahabat dalam keseluruhan pemikiran fiqhiyah. Setelah itu, saya akan menjelaskan sebab-musabab timbulnya ikhtilaf fiqh di antara para sahabat, karakteristik fiqh sahabat, dan contoh-contoh fiqh al-khulafa al-rasyidin.
URGENSI FIQH SAHABAT
Fiqh shahabi memperoleh kedudukan yang sangat penting dalam khazanah pemikiran Islam. Pertama, sahabat -- sebagaimana didefinisikan ahli hadits -- adalah orang yang berjumpa dengan Rasulullah saw dan meninggal dunia sebagai orang Islam. [3] Dari makalah kita mengenal sunnah Rasulullah, karena itu, dari mereka juga kita mewarisi ikhtilaf di kalangan kaum Muslim.
Kedua, zaman sahabat adalah zaman segera setelah berakhirnya masa tasyri'. Inilah embrio ilmu fiqh yang pertama. Bila pada zaman tasyri' orang memverifikasi pemahaman agamanya atau mengakhiri perbedaan pendapat dengan merujuk pada Rasulullah, pada zaman sahabat rujukan itu adalah diri sendiri. Sementara itu, perluasan kekuasaan Islam dan interaksi antara Islam dengan peradaban-peradaban lain menimbulkan masalah-masalah baru. Dan para sahabat merespon situasi ini dengan mengembangkan fiqh (pemahaman) mereka. Ketika menceritakan ijtihad pada zaman sahabat, Abu Zahrah menulis: [4]
Di antara sahabat ada yang berijtihad dalam batas-batas al-Kitab dan al-Sunnah, dan tidak melewatinya; ada pula yang berijtihad dengan ra'yu bila tidak ada nash, dan bentuk ra'yu-nya bermacam-macam; ada yang berijtihad dengan qiyas seperti Abdullah bin Mas'ud; dan ada yang berijtihad dengan metode mashlahat, bila tidak ada nash.
Dengan demikian, zaman sahabat juga melahirkan prinsip-prinsip umum dalam mengambil keputusan hukum (istinbath; al-hukm); yang nanti diformulasikan dalam kaidah-kaidah ushul fiqh.
Ketiga, ijtihad para sahabat menjadi rujukan yang harus diamalkan, perilaku mereka menjadi sunnah yang diikuti. Al-Syathibi [5] menulis, "Sunnah sahabat r.a. adalah sunnah yang harus diamalkan dan dijadikan rujukan." Dalam perkembangan ilmu fiqh, madzhab sahabat --sebagai ucapan dan perilaku yang keluar dari para sahabat-- akhirnya menjadi salah satu sumber hukum Islam di samping istihsan, qiyas, mashalih mursalah dan sebagainya. Madzhab sahabat pun menjadi hujjah. Tentang hal ini, ulama berbeda pendapat. Sebagian menganggapnya sebagai hujjah mutlak; sebagian lagi sebagai hujjah bila bertentangan dengan qiyas; sebagian lainnya hanya menganggap hujjah pada pendapat Abu Bakar dan Umar saja, berdasarkan hadits ("berpeganglah pada dua orang sesudahku, yakni Abu Bakar dan Umar"); dan sebagian yang lain, berpendapat bahwa yang menjadi hujjah hanyalah kesepakatan khulafa' al-Rasyidin. [6]
Terakhir, keempat, ini yang terpenting, ahl al-Sunnah sepakat menetapkan bahwa seluruh sahabat adalah baik (al-shahabiy kulluhum 'udul). Mereka tak boleh dikritik, dipersalahkan, atau dinilai sebagaimana perawi hadits lain. Imam ahli jarh dan ta'dil, Abu Hatim al-Razi dalam pengantar kitabnya menulis: [7]
Adapun sahabat Rasulullah saw, mereka adalah orang-orang yang menyaksikan turunnya wahyu, mengetahui tafsir dan ta'wil, yang dipilih Allah untuk- menemani Nabi-Nya, untuk menolongnya, menegakkan agamanya, memenangkan kebenarannya... Allah memuliakan mereka dengan karunia-Nya menempatkan kedudukan mereka pada tempat ikutan. Mereka dibersihkan dari keraguan, dusta, kekeliruan, keraguan kesombongan, dan celaan. Allah menamai mereka sebagai 'udul al-ummah (umat yang paling bersih)... Merekalah 'udul al-ummah, pemimpin-pemimpin hidayah, hujjah agama, dan pembawa al-Qur'an dan al-`Sunnah.
Karena posisi sahabat begitu istimewa, maka tidak mengherankan bila mazhab sahabat menjadi rujukan penting bagi perkembangan fiqh Islam sepanjang sejarah. Tentu saja, menurut kesepakatan ahl al-sunnah, di antara para sahabat itu yang paling penting adalah khulafa al-rasyidun. Bila mereka sepakat, pendapat mereka dapat membantu memecahkan masalah fiqh; bila mereka ikhtilaf, mazhab sahabat menimbulkan kemusykilan yang sulit diatasi. Lalu mengapa mereka ikhtilaf?
PENYEBAB IKHTILAF DI KALANGAN SAHABAT
Salah satu sebab utama ikhtilaf di antara para sahabat adalah prosedur penetapan hukum untuk masalah-masalah baru yang tidak terjadi pada zaman Rasulullah saw. Sementara itu, setelah Rasulullah wafat, putuslah masa tasyri'. Menghadapi masalah-masalah baru itu, muncul dua pandangan. [8]
Kelompok pertama memandang bahwa otoritas untuk menetapkan hukum-hukum Tuhan dan menjelaskan makna al-Qur'an setelah Rasulullah wafat dipegang ahl al-Bait. Hanya merekalah, menurut nash dari Rasul, yang harus dirujuk untuk menyelesaikan masalah-masalah dan menetapkan hukum-hukum Allah. Kelompok ini tidak mengalami kesulitan dalam masa berhentinya wahyu, karena mereka tahu betul --tugas mereka adalah mengacu pada Ma'shumun.
Kelompok kedua memandang tidak ada orang tertentu yang ditunjuk rasul untuk menafsirkan dan menetapkan perintah Ilahi. Al-Qur'an dan al-Sunnah adalah sumber untuk menarik hukum-hukum berkenaan dengan masalah-masalah yang timbul di masyarakat. Kelompok ini --kelak disebut Ahl al-Sunnah-- ternyata tidak mudah mengambil hukum dari nash, karena banyak hal tak terjawab oleh nash. Mereka akhirnya menggunakan metode-metode ijtidah seperti qiyas atau istihsan.
Semua Khalifah al-Rasyidin termasuk kelompok kedua, kecuali Ali bin Abi Thalib. Kelompok kedua lebih banyak menggunakan ra'yu, dan kelompok pertama lebih banyak merujuk nash. Kelompok kedua banyak menggunakan dalil aqly, kelompok pertama dalil naqli. Umar pernah melarang hajji tamattu', padahal al-Qur'an dan al-Sunnah sangat tegas menetapkannya. Ketika Utsman juga melarangnya, Ali secara demonstratif melakukannya di depan Utsman. Kata Utsman: Aku melarang manusia melakukan tamattu, dan engkau sendiri melakukannya. Ali menjawab: Aku tak akan meninggalkan sunnah Rasulullah saw. hanya karena pendapat seseorang. [9] Setelah perdebatan ini, menurut riwayat lain dari Abdullah bin Zubair, Utsman berkata: Sesungguhnya laranganku itu hanya ra'yuku saja. Siapa yang mau boleh menjalankannya; siapa yang tak mau boleh meninggalkannya. [10]
Contoh lainnya adalah hukuman dera bagi peminum khamr. Rasulullah saw. menderanya 40 kali. [11] Umar --atas saran Abd al-Rahman bin Auf menderanya 80 kali. Ali kembali menderanya 40 kali. Rasulullah saw. menetapkan thalaq tiga dalam satu majlis itu dihitung satu. [12] Begitu pula Ali. Umar menetapkan thalaq tiga itu jatuh tiga sekaligus. Umar memutuskan hukuman rajam bagi orang gila yang berzina. Ali membebaskan hukum itu berdasarkan hadits. [13]
Bila contoh-contoh tadi berkenaan dengan perbedaan antara ketetapan nash dengan ra'yu, contoh-contoh berikut menunjukkan perbedaan memahami nash. Kata quru’ dalam wal muthalaqatu yatarabbashna bi anfusihim tsalatsatu quru' diartikan berbeda-beda. Abdullah bin Mas'ud dan Umar mengartikan "quru" itu haidh. Zaid ibn Tsabit mengartikannya masa bersuci di antara haidh dengan haidh lagi. [14] Ibn Umar menafsirkan "al-muhshanat dalam ayat wa al muhshanat min alladzina utu al-kitab” sebagai wanita Muslim, karena itu Ibn Umar mengharamkan wanita ahli kitab dinikahi laki-laki Muslim. Ibn 'Abbas menganggap ayat itu sebagai pengecualian (takhshish) dari ayat wa la tankihu al-musyrikat hatta yu'minna. Utsman tampaknya sependapat dengan Ibn 'Abbas, karena ia menikah dengan Nailah, wanita Nashrani, dan Thalhah menikahi wanita Yahudi dari Syam. [15]
Kadang-kadang ikhtilaf terjadi di antara para sahabat karena perbedaan pengetahuan yang mereka miiiki. Sebagian sahabat, misalnya, mengetahui nash tertentu, sebagian lain tidak mengetahuinya. Umar pernah menegur orang yang dikiranya salah ketika membaca QS al-Fath: 26. Ia memarahi orang itu. Tetapi Umar kemudian dikoreksi Ubayy bin Ka'ab. Kata Ubayy: “Anda tahu saya berada di dalam beserta Rasulullah saw. ketika ia membaca ayat itu. Engkau sendiri berada di pintu... Demi Allah Ya Umar, sesungguhnya Anda tahu, ketika saya hadir Anda tidak ada; ketika saya diundang, Anda tidak.” [16]
Al-Syaikh Muhammad Muhammad al-Madany menjelaskan salah satu sebab ikhtilaf yang berkenaan dengan sunnah: [17]
Sahabat Rasulullah saw., yang mengambil sunnah dari Nabi dan meriwayatkannya, berbeda-beda dalam kemampuan pengambilannya dan dalam menerima riwayatnya. Rasulullah saw. ditanya tentang suatu masalah. Ia menghukum dengan hukum tertentu, memerintahkan atau melarang sesuatu, melakukan atau tidak melakukan sesuatu. Yang hadir waktu itu dapat menyimpan peristiwa itu, yang tidak hadir tentu tidak mengetahuinya. Ketika Rasulullah saw. wafat, bertebaranlah sahabat di negeri-negeri, dan setiap penduduk negeri mengambil dari sahabat yang ada di negeri mereka.
Berkata Ibn Hazm: "Orang Madinah hadir pada tempat yang tidak dihadiri orang Basrah, orang Basrah menghadiri tempat yang tidak dihadiri orang Syam; orang Syam hadir di tempat yang tidak dihadiri orang Basrah; orang Basrah menghadiri yang tidak dihadiri orang Kufah; orang Kufah hadir di tempat yang tidak dihadiri orang Madinah. Ini semua terjadi dalam hadits, dan pada saat kita memerlukan informasi. Padahal --seperti telah kita jelaskan--sebagian sahabat pada sebagian waktu tidak hadir di majelis Rasulullah saw. sedangkan sebagian lagi hadir. Setiap orang hanya mcngetahui apa yang ia saksikan, dan tidak mengetahui apa yang tidak ia hadiri. Ini jelas menurut akal. 'Amar dan yang lain mengetahui tentang tayamum, Umar dan Ibn Mas'ud tidak mengetahuinya, sehingga mereka berkata: Orang junub tidak tayamum, walau pun tidak menemukan air selama dua bulan. Ali, Hudzaifah al-Yamani dan lain-lain mengetahui hukum mengusap tetapi 'Aisyah, Ibn 'Umar, Abu Hurairah tidak mengetahuinya walaupun mereka penduduk Madinah. Anak perempuan dari anak beserta anak perempuan mendapat waris diketahui Ibn Mas'ud tetapi tidak diketahui Abu Musa.”
Marilah kita berikan satu contoh lagi yang lebih ilustratif. Ketika orang sedang berkumpul di hadapan Umar bin Khathab, masuklah seorang laki-laki: "Ya Amir al-Mu'minin, ini Zaid bin Tsabit berfatwa di masjid dengan ra'yunya berkenaan dengan mandi janabah." Kata Umar: "Panggil dia!" Zaid pun datang dan Umar berkata: "Hai musuh dirinya sendiri!, aku dengar kau berfatwa pada manusia dengan ra'yumu sendiri? Kata Zaid: "Ya Amir al-Mu'minin. Aku tidak melakukan itu. Tetapi aku mendengar hadits dari paman-pamanmu, lalu aku sampaikan – dan Abi Ayyub dari Ubbay bin Ka'ab," dari Rifa'ah bin Rafi'. Kata Umar: "Panggil Rafa'ah bin Rafi'. Ia berkata: "Apakah kalian berbuat demikian - bila kalian bercampur dengan isteri kalian dan tidak keluar air mani kalian mandi?" Kata Rafa'ah: "Kami melakukan begitu pada zaman Rasulullah saw. Tidak turun ayat yang mengharamkan. Tidak juga ada larangan dari Rasulullah saw." Kata Umar: "Apakah Rasulullah saw. mengetahuinya?" Kata Rafa'ah: "Tidak tahu." Lalu Umar mengumpulkan Muhajirin dan Anshar, lalu bermusyawarah. Semua orang berkata tidak perlu mandi, kecuali Ali dan Mu'adz. Keduanya berkata: "Jika kedua khitan bertemu, wajib mandi." Kata Umar: "Kalian sahabat-sahabat yang ikut Badr sudah ikhtilaf, apalagi orang-orang setelah kalian!" Kata Ali, Ya Amir al-Mu'minin: "tidak ada orang yang lebih tahu dalam hal ini kecuali isteri Rasulullah saw. Ia mengutus orang bertanya pada Hafshah. Hafshah tidak tahu. 'Aisyah ditanya. Kata 'Aisyah: "Bila khitan sudah bertemu khitan, wajib mandi." Kata Umar: "Bila ada lagi orang berfatwa bahwa tidak wajib mandi kalau tidak keluar, aku akan pukul dia." [18]
Dalam kasus yang baru kita ceritakan, ikhtilaf di antara para sahabat dapat diselesaikan oleh khalifah. Khalifah bahkan menetapkan sangsi bagi orang yang mempunyai pendapat berbeda. Dalam kasus-kasus yang lain, ikhtilaf di antara para sahabat itu dibiarkan dan diwariskan kepada generasi berikutnya. Buat orang-orang sektarian, ikhtilaf para sahabat ini menjadi sumber perpecahan. Buat orang yang berjiwa terbuka, ikhtilaf ini adalah asset bagi perkembangan pemikiran. 'Umar bin Abd al-'Aziz, tokoh ukhuwah Islamiyah yang menghentikan kutukan pada Ali di mimbar, berkata: "Aku tidak senang kalau sahabat Nabi tidak ikhtilaf. Seandainya pendapat mereka itu tunggal, sempitlah manusia dibuatnya. Mereka adalah teladan yang diikuti. Jika kita mengambil dari siapa saja di antara mereka, jadilah itu sunnah. Artinya, mereka membuka pintu ijtihad bagi manusia. Mereka boleh ikhtilaf, karena bila mereka tidak membukanya, para mujtahid berada dalam kesempitan. Allah memberikan keluasan pada umat dengan adanya ikhtilaf furu'i di antara mereka. Dengan begitu, ia membuka umat untuk memasuki Rahmat-Nya." [19]
KARAKTERISTIK FIQH SAHABAT
Seperti telah disebutkan di muka, dari segi prosedur penetapan hukum, ada dua cara yang dilakukan para sahabat. Kedua cara ini melahirkan dua mazhab besar di kalangan sahabat – Madzhab 'Alawi dan Madzhab 'Umari yang akhirnya mewariskan kepada kita sekarang sebagai Syi'ah dan ahli Sunnah. Para sahabat -- seperti Miqdad, Abu Dzar, 'Ammar bin Yasir, Hudzaifah dan sebagian besar Bani Hasyim -- merujuk pada ahl al-Bait dalam menghadapi masalah-masalah baru. Mereka berpendapat bahwa ada dua nash yang dengan tegas menyuruh kaum Muslim berpegang teguh pada pimpinan ahl-al-Bait. Lagi pula, menurut mereka, pendapat seseorang menjadi hujjah bila orang itu ma'shum. Ahlal-Bait memiliki kema'shuman berdasarkan nash al-Qur'an dan al-Sunnah. [20]
Pada bagian ini, saya tak akan membicarakan kelompok sahabat ini, tapi akan memutuskan perhatian pada metode ijtihad kelompok sahabat yang tak merujuk ahl al-Bait. Menurut Muhammad al-Khudlari Bek, fiqh mereka ini hanya terbatas pada qiyas. Menurut Muhammad Salim Madkur, ijtihad mereka menggunakan tiga metode:
a. menjelaskan dan menafsirkan nash;
b. qiyas pada nash atau pada ijma', dan ijtihad dengan ra'yu seperti al-Mashalih al-Mursalah dan istihsan. Muhammad Ali al-Sais menyebutkan bahwa ijtihad sahabat itu meliputi qiyas, istihsan, al-baraah al-ashliyah, sadd al-dzara'i, al-mashalih al-mursalah. [21]
Menurut pendapat saya, ada tiga tahap dalam ijtihad para sahabat:
a. merujuk pada nash al-Qur'an dan al-Sunnah.
b. menggunakan metode-metode ijtihad seperti qiyas, bila nash tidak ada atau tidak diketahui; dan
c. mencapai kesepakatan lewat proses perkembangan opini publik yang alamiah.
Pada tahap pertama, para Khulafa al-Rasyidin selain Ali, tampaknya lebih memusatkan perhatian pada ayat-ayat al-Qur'an (atau ruh ajaran al-Qur'an) dengan agak mengabaikan (kadang-kadang menafikan hadits). Di bawah ini saya kutipkan berbagai riwayat berkenaan dengan sikap Khulafa al-Rasyidin pada Hadits (sunnah):
1. Dari Ibn Abbas: ketika Nabi menjelang wafat, di rumah Rasulullah saw., berkumpul orang-orang, di antaranya Umar bin Khathab. Nabi berkata: "Bawalah ke sini, aku tuliskan bagimu tulisan yang tidak akan menyesatkanmu selama-lamanya." Umar berkata: "Nabi sedang dikuasai penyakitnya. Padamu ada Kitab Allah. Cukuplah bagimu Kitab Allah." Terjadi ikhtilaf di antara orang-orang di rumah itu. Di antara mereka ada yang mengikuti ucapan Umar. Ketika terjadi banyak pertengkaran dan ikhtilaf, Nabi saw. berkata: "Pergilah kamu semua dari aku. Tidak layak di hadapanku bertengkar." [22]
2. 'Aisyah meriwayatkan: Ayahku telah mengumpulkan 500 hadits Rasulullah saw. Pada suatu pagi ia datang padaku dan berkata: "Bawalah hadits-hadits yang ada padamu itu. "Aku membawanya. Ia membakar dan berkata, "Aku takut jika aku mati aku masih meninggalkan hadits-hadits ini bersamamu," [23] al-Dzahabi meriwayatkan bahwa Abu Bakar mengumpulkan orang setelah Nabi wafat dan berkata; "Kalian meriwayatkan hadits Rasulullah saw. yang kalian pertengkarkan. Nanti orang-orang setelah kalian akan lebih bertikai lagi. Janganlah meriwayatkan satu Hadits pun dari Rasulullah saw. Jika ada yang bertanya kepada kalian, jawablah --Di antara Anda dan kami ada Kitab Allah, halalkanlah apa yang dihalalkannya, dan haramkanlah apa yang diharamkannya" [24]
3. Al-Zuhri meriwayatkan, Umar ingin menuliskan sunnah-sunnah Rasulullah saw. Ia memikirkannya selama satu bulan, mengharapkan bimbingan Allah dalam hal ini. Pada suatu pagi, ia memutuskan dan menyatakan: "Aku teringat orang-orang sebelum kalian. Mereka tenggelam dalam tulisan mereka dan meninggalkan Kitab Allah. [25] Umar kemudian mengumpulkan hadits-hadits itu dan membakarnya. [26] Ia juga menetapkan tahanan rumah pada tiga sahabat yang banyak meriwayatkan hadits: Ibn Mas'ud, Abu Darda, dan Abu Mas'ud al-Anshari." [27]
Tradisi pelarangan hadits ini dilanjutkan para tabi'in, sehingga di kalangan ahl al-sunnah, penulisan hadits terlambat sampai abad 8 M/2 H. Menurut satu riwayat, Umar ibn Abd al-Aziz (meninggal 719/101) adalah orang yang pertama menginstruksikan penulisan hadits. [28]
Karakteristik kedua dari ijtihad sahabat, bila tidak ada nash, menggunakan qiyas atau pertimbangan kepentingan umum. Dalam beberapa kasus, bahkan pertimbangan kepentingan umum (maslahat) didahulukan dari nash, walaupun ada nash sharih (tegas) yang bertentangan dengan itu. Berikut ini contoh-contohnya.
1. Khalid Muhammad Khalid menulis tentang ijtihad Umar dalam al-Dimuqrathiyyah: Umar bin Khattab telah meninggalkan nash-nash agama yang Suci dari al-Qur'an dan al-Sunnah ketika dituntut kemaslahatan untuk itu. Bila al-Qur'an menetapkan bagian muallaf dari zakat, serta Rasulullah dan Abu Bakar melakukannya, Umar datang dan berkata, "Kami tidak memberi kamu sedikit pun karena Islam." Ketika Rasul dan Abu Bakar membolehkan penjualan Ummahat al-Awlad, Umar melarangnya. Ketika talaq tiga dalam satu majelis dihitung satu menurut Sunnah dan ijma, Umar meninggalkan sunnah dan menyingkirkan ijma. Dr. al-Dawalibi menulis hal yang sama dalam 'Ilm Ushul al-Fiqh: "Di antara kreasi Umar r.a. yang menunjang kaidah hukum berubah karena perubahan zaman ialah jatuhnya thalaq tiga dengan satu kalimat; sedangkan di zaman Nabi, Abu Bakar dan permulaan Khilafah Umar, thalaq tiga pada sekali ucapan dijadikan satu seperti hadits shahih dari Ibn 'Abbas. Kata Umar: "Manusia terlalu terburu-buru di tempat yang seharusnya hati-hati..." Kata Ibn Qayyim, Amir al-Mu'minin Umar bin Khathab melihat orang telah melecehkan urusan thalaq... Umar ingin menghukum keteledoran ini, sehingga sahabat menahan dirinya untuk tidak mudah menjatuhkan thalaq. Umar melihat ini untuk kemashlahatan umat di zamannya.…. Ini adalah prinsip taghayyarat bihi al-fatwa litaghayyur al-zaman." [29]
2. Ketika kelompok muallaf datang menemui Abu Bakar untuk menuntut surat, mereka datang kepada Umar. Umar merobek surat itu dan berkata, "Kami tidak memerlukan kalian lagi. Allah sudah memenangkan Islam dan melepaskan dari kalian. Jika kamu Islam (baiklah itu), jika tidak pedanglah yang memutuskan antara kamu dan kami. "Mereka kembali pada Abu Bakar dan berkata, "Adakah khalifah itu atau dia? "Abu Bakar menjawab, "Ia, insya Allah. " Lalu berlalulah apa yang diputuskan Umar. [30]
3. Al-Fujaah pernah menyatakan diri ingin berjihad dan meminta perbekalan pada Abu Bakar. Abu Bakar memberinya bekal. Al-Fujaah ternyata menggunakan fasilitas Abu Bakar ini untuk merampok. Abu Bakar menyuruh Tharifah bin Hajiz untuk membawanya ke Madinah. Abu Bakar menghukumnya dengan membakarnya hidup-hidup. [31]
4. Abu Bakar dan Umar tidak memberikan hak khumus dari keluarga Rasulullah saw., tapi menyalurkan hak itu fi sabilillah. Mereka berpendapat, setelah Rasulullah saw. wafat, khalifah yang berhak mengatur pembagian khumus. [32]
5. Utsman bin Affan membolehkan "menikahi" dua orang wanita bersaudara dari antara budak belian sekaligus. Ali bin Abi Thalib mengharamkannya. [33] Utsman juga melakukan banyak "pembaharuan" dalam fiqh Islam:
a) mengitmamkan shalat dalam keadaan safat di Mina; [34]
b) menambahkan adzan ketiga pada hari Jum'at ; [35]
c) melarang haji tamattu; [36]
d) membolehkan tidak mandi bagi yang bercampur dengan isterinya tanpa mengeluarkan mani; [37]
e) mengambil zakat dari kuda; [38]
f) mendahulukan khotbah sebelum shalat pada shalat 'id. [39]
Saya hentikan kutipan kasus-kasus ijtihad Khulafa' al-Rasyidin di sini. Marilah kita lihat proses perkembangan pemikiran para sahabat sehubungan dengan sunnah. Menurut Fazlur Rahman, [40] pada zaman para sahabat, orang secara bebas memberikan tafsiran pada sunnah Rasulullah saw. Berkembanglah berbagai penafsiran. Dalam proses free market of ideas, pendapat-pendapat tertentu kemudian berkembang menjadi opini generalis, lalu opini publik, lalu konsensus. Karena itu, waktu itu yang disebut sunnah ialah apa yang disebut Imam Malik sebagai al amr al-mujtama' 'alaih. Saya hampir sependapat dengan Fazlur Rahman, kecuali dalam satu hal: Apa yang disepakati tidak selalu berkembang dari hasil persaingan pendapat yang demokratis. Seringkali yang disebut ijma' adalah konsensus yang "ditetapkan" oleh penguasa politik waktu itu. Tidak berlebih-lebihan kalau kita simpulkan bahwa fiqih al-Khulafa al-Rasyidin adalah fiqih penguasa.
KESIMPULAN
Fiqh para sahabat -- khususnya seperti diwakili oleh al-Khulafa, al-Rasyidun -- adalah fondasi utama dari seluruh bangunan fiqh Islam sepanjang zaman. Fiqih shahabi memberikan dua macam pola pendekatan terhadap syari'ah yang kemudian melahirkan tradisi fiqh yang berbeda. Ikhtilaf di antara para sahabat, selain mewariskan kemusykilan bagi kita sekarang, juga --seperti kata 'Umar ibn Abdul Aziz-- menyumbangkan khazanah yang kaya untuk memperluas pemikiran. Tentu saja, untuk itu diperlukan penelaahan kritis terhadapnya. Sayang sekali, sikap kritis ini telah "dimatikan" dengan vonnis zindiq oleh sebagian ahli hadits. Ada dua sikap ekstrim terhadap sahabat yang harus dihindari: menghindari sikap kritis atau melakukan sikap hiperkritis. Ketika banyak orang marah karena 'Umar dikritik, 'Umar sendiri berkata, "Semoga Allah meyampaikan kepadaku kesalahan-kesalahanku sebagai suatu bingkisan." [41]
Bagian Kedua
FIQH TABI'IN: FIQH USHUL
Sejak zaman sahabat (dan ini diakui para sahabat sendiri) telah terjadi perubahan-perubahan dalam syari'at Islam. Suatu ketika seorang tabi'in, Al-Musayyab memuji Al-Barra bin 'Azib: "Beruntunglah Anda. Anda menjadi sahabat Rasulullah saw. Anda berbaiat kepadanya di bawah pohon." Al-Barra menjawab, “Hai anak saudaraku, engkau tidak tahu hal-hal baru yang kami adakan sepeninggal Rasulullah.” [42] Kata ma ahdatsna (apa-apa yang kami adakan) menunjukkan pada perbuatan bid'ah yang dilakukan para sahabat Nabi. Diriwayatkan bahwa pada hari kiamat ada rombongan manusia yang pernah menyertai Nabi diusir dari al-haudh (telaga). Nabi saw: "Ya Rabbi, mereka sahabatku. Dikatakan kepadanya: Engkau tak tahu apa-apa yang mereka ada-adakan sepeninggal kamu. [43]
Bid'ah-bid'ah ini telah mengubah sunnah Rasulullah saw. Sebagian sahabat mulai mengeluhkan terjadinya perubahan ini. Imam Malik meriwayatkan dari pamannya Abu Suhail bin Malik, dari bapaknya (seorang sahabat). Ia berkata: Aku tidak mengenal lagi apa-apa yang aku lihat dilakukan "orang" kecuali panggilan shalat. Al-Zarqani mengomentari hadits ini: Yang dimaksud "orang" adalah sahabat. Adzan tetap seperti dulu. Tidak berubah, tidak berganti. Ada pun shalat, waktunya telah diakhirkan, dan perbuatan yang lain telah berubah. [44] Imam Syafi'i meriwayatkan dari Wahab bin Kaysan. Ia melihat Ibn Zubair memulai shalatnya sebelum khutbah, kemudian berkata: Semua sunnah Rasulullah saw sudah diubah, sampai shalat pun. [45] Kata Al-Zuhri: Aku menemui Anas bin Malik di Damaskus. Ia sedang menangis. "Mengapa Anda menangis," tanya Al-Zuhri. Anas menjawab, "Aku sudah tidak mengenal lagi apa yang aku lihat, kecuali shalat. Ini pun sudah dilalaikan orang". [46] Al-Hasan al-Bashri menegaskan: "Seandainya sahabat-sahabat Rasulullah saw lewat, mereka tidak mengenal kamu (yang kamu amalkan) kecuali kiblat kamu". [47] 'Umran bin al Husain pernah shalat di belakang Ali. Ia memegang tangan Muthrif bin Abd Allah dan berkata: Ia telah shalat seperti shalatnya Muhammad saw. Ia mengingatkan aku pada Shalat Muhammad saw. [48]
Jadi pada zaman sahabat pun, sunnah Nabi sudah banyak diubah. Salah satu sebab utama perubahan adalah campur tangan penguasa. Karena pertimbangan politik, Bani Umayyah telah mengubah sunnah Nabi, khususnya yang dijalankan secara setia oleh Ali dan para pengikutnya. Ibn 'Abbas berdoa: Ya Allah, laknatlah mereka. Mereka meninggalkan sunnah karena benci kepada Ali. [49] Contohnya, menjaharkan basmalah, sebagai upaya menghapus jejak Ali. [50] Contoh yang lain adalah sujud di atas tanah, yang menjadi tradisi Rasulullah saw dan para sahabat Nabi seperti Abu Bakar, Ibn Mas'ud, Ibn 'Umar, Jabir ibn Abdullah dan lain-lain. Dalam perkembangannya, sujud di atas kain menjadi syi'ar Ahl al-Sunnah; sedangkan sujud di atas tanah dianggap musyrik dan dihitung sebagai perbuatan zindiq". [51]
Contoh-contoh di atas menunjukkan bagaimana campur tangan kekuasaan politik membentuk fiqh. Karena fiqh lebih banyak didasarkan pada al-hadits, penguasa politik kemudian melakukan manipulasi hadits dengan motif politik. Fiqh Tab'in, selain mengambil hadits sebagai sumber hukum, juga mengambil ijtihad para sahabat. Sebab itu, kita juga akan mengupas kemusykilan ijtihad sahabat. Karena pendapat-pendapat para sahabat terbagi dua --yang berpusat pada al-hadits dan al-ra'yu-- kita akan membicarakan juga tradisi fiqh al-atsar dan fiqh al-ra'y. Secara keseluruhan, kita lebih banyak menelaah ushul ketimbang fiqh. Hal ini disebabkan ushul adalah sandaran para tabi'in; dan karenanya secara singkat ia disebut Fiqh al-ushul.
Sebelum membahas itu semua, marilah kita lihat sedikit latar belakang fiqh tabi'in.
APA YANG DIMAKSUD DENGAN FIQH TABI'IN
Setelah Nabi Muhammad saw meninggal dunia, orang-orang Islam bertanya pada sahabat dalam urusan hukum-hukum agama. Tidak semua sahabat menjawab pertanyaan mereka; dan mereka pun tidak bertanya pada semua sahabat. Sebagian sahabat sedikit sekali memberi fatwa, mungkin karena ketidaktahuan, kehati-hatian, atau lagi-lagi pertimbangan politis. Sebagian lagi banyak sekali memberi fatwa, mungkin karena pengetahuan mereka, atau karena posisinya memungkinkan untuk itu.
Menarik untuk dicatat, bahwa dalam khazanah fiqh ahl al-Sunnah para khalifah sedikit sekali memberi fatwa atau meriwayatkan al-hadits. Abu bakar meriwayatkan hanya 142 hadits, Umar 537 hadits, Utsman 146 hadits, Ali 586 hadits. Jika semua hadits mereka disatukan hanya berjumlah 1411 hadits, kurang dari 27% hadits yang diriwayatkan Abu Hurairah (Abu Huraiah meriwayatkan 5374 hadits).
Karena itu, para tabi'in, yakni mereka yang berguru pada sahabat, umumnya bukanlah murid al-Khulafa al-Rasyidin. Dalam pada itu, ketika kekuasaan Islam meluas, hanya sedikit para sahabat yang meninggalkan Madinah. Dalam kaitan ini, Abu Zahrah menulis: [52]
“Sebenarnya, sebelum Dinasti Umayyah berkuasa, tidak banyak, bahkan sedikit sekali sahabat yang keluar dari Madinah. Umar bin Khatab menahan para sahabat senior di Madinah dan melarang mereka meninggalkan kota itu. Pertama, 'Umar ingin mengambil manfaat dari pendapat mereka. Kedua, ia mempertimbangkan alasan-alasan, baik secara politik maupun administratif dalam pemerintahan. Baru ketika Utsman memerintah, mereka diizinkan keluar. Yang keluar kebanyakan bukan fuqaha. Juga bukan sahabat senior, kecuali yang diizinkan keluar oleh Umar, seperti Abdullah bin Mas'ud, Abu Musa al-Asy'ari, dan lain-lain. Sahabat yang terkenal punya banyak murid adalah Ibn Mas'ud di Iraq, Abdullah ibn 'Umar serta ayahnya Al-Faroq, Zaid ibn Tsabit dan lain-lain di Madinah.”
Kebanyakan, menurut Abu Zahrah, murid-murid sahabat itu para mawali (non Arab). Fiqh tabi'in, karena itu, umumnya fiqh mawali. Dari sahabat, para tabi'in mengumpulkan dua hal: Hadits-hadits Nabi saw dan pendapat-pendapat para sahabat (aqwal al-shahabat). Bila ada masalah baru yang tidak terdapat pada kedua hal tersebut, mereka melakukan ijtihad seperti atau dengan metode yang dilakukan para sahabat. Banyak diantara tabi'in yang mencapai faqahah (kefaqihan) begitu rupa sehingga sahabat berguru pada mereka. Qabus ibn Abi Zhabiyan berkata: Aku tanya ayahku, mengapa Anda tinggalkan sahabat dan mendatangi 'Alqamah. Ayahku menjawab: “Aku menemukan sahabat-sahabat Nabi bertanya kepada 'Alqamah dan meminta fatwanya.” Ka'ab al-Ahbar sering dimintai fatwa oleh Ibn Abbas, Abu Hurairah, dan Abdullah ibn Amr. 'Alqamah dan Ka'ab keduanya tabi'in.
Ada tujuh orang faqih tabi'in yang terkenal (al-fuqaha al-sab'ah): Sa'id ibn Musayyab (wafat 93 H), 'Urwah ibn al-Zubair (wafat 94 H), Abu Bakar ibn 'Abid (wafat 94 H), Al-Qasim ibn Muhammad ibn Abu Bakar (Wafat 108 H), Abidullah ibn Abdillah (wafat 99 H), Sulayman ibn Yasar (wafat 100 H) dan Kharijah ibn Zaid ibn Tsabit (wafat ?). Di samping mereka ada 'Atha ibn Abi Rabah, Ibrahim al-Nakh'i, Al-Syu'bi, Hamad ibn Abu Sulayman Salim mawla Ibn Umar, dan 'Ikrimah mawla Ibn Abbas.
BUKTI-BUKTI MANIPULASI HADITS
Di sini tidak ditunjukkan manipulasi hadits kecuali seperti tampak pada kitab-kitab hadits yang ada sekarang. Dari situ paling tidak kita melihat petunjuk (indikator) manipulasi hadits pada zaman tabi'in. Contoh-contoh yang diberikan di sini difokuskan pada manipulasi yang diduga beralasan politis. Ada beberapa cara manipulasi hadits, antara lain sebagai berikut.
Pertama, membuang sebagian isi hadits dan menggantinya dengan kata-kata yang tidak jelas. Ketika Marwan menjadi Gubernur Mu'awiyah di Hijaz, ia meminta rakyat untuk membaiat Yazid. Abd al-Rahman ibn Abu Bakar memprotes Marwan sambil berkata. "Kalian menginginkan kekuasaan ini seperti kekuasaan Heraclius!". Marwan marah dan menyuruh orang menangkap Abd al-Rahman. Ia lari ke kamar 'Aisyah ra, saudaranya. Marwan berkata: Ayat al-Qur'an: alladzi qala liwalidaihi uffin lakum turun tentang Abd al-Rahman. 'Aisyah menolak asbab al-nuzul ini. Shahih Bukhari menghilangkan ucapan Abd al-Rahman dengan mengatakan faqaala 'Abd al-Rahman ibn 'Abi Bakar syai'an (Abd al-Rahman mengatakan sesuatu). [53] Dengan cara itu, kecaman kepada Mu'awiyah dan Marwan tidak diketahui. Kehormatan Khalifah dan Gubernurnya terpelihara. Dalam tarikhnya, al-Thabari meriwayatkan ucapan Nabi saw tentang Ali: "Inilah washiku dan khalifahku untuk kamu". Kata-kata ini dalam Tafsir al-Thabari dan Ibn Katsir diganti dengan: wa kadza wa kadza (demikianlah-demikianlah). Tentu saja kata "washi" dan "khalifah" mempunyai konotasi yang sangat jelas. [54]
Kedua, membuang seluruh berita tentang sahabat dengan petunjuk adanya penghilangan itu. Muhammad ibn Abu Bakar menulis surat kepada Mu'awiyah menjelaskaan keutamaan Ali sebagai washi Nabi saw. Mu'awiyah pun mengakuinya. Isi surat ini secara lengkap dimuat dalam Kitab Shiffin dari Nashr bin Mazahim (wafat 212 H) dan Muruj al-Dzahab tulisan al-Mas'udi (wafat 246 H). Al-Thabari (wafat 310 H) melaporkan peristiwa itu dengan menunjuk kedua kitab di atas sebagai sumber. Tetapi ia membuang semua isi surat itu dengan alasan "supaya orang banyak tidak resah mendengarkannya." Ibn Atsir dalam Al-Bidayah wa al-Nihayah juga menghilangkan kedua surat itu dengan mengemukakan alasan yang sama. [55]
Ketiga, memberikan makna lain (ta'wil) pada hadits. Al-Dzahabi ketika meriwayatkan biografi Al-Nasai menulis, ketika al-Nasai diminta meriwayatkan keutamaan Mu'awiyah, ia berkata, "hadits apa yang harus aku keluarkan kecuali ucapan Nabi, semoga Allah tidak mengenyangkan perut Mu'awiyah". Kata Al-Dzahabi: Barangkali yang dimaksudkan dengan keutamaan Mu'awiyah ini adalah ucapan Nabi saw: Ya Allah, siapa yang aku laknat atau aku kecam, jadikanlah laknat dan kecaman itu kesucian dan rahmat baginya. [56] Bagaimana mungkin laknat Nabi menjadi kesucian dan rahmat; tetapi Bukhari dan Muslim memang meriwayat-kan hadits ini. [57] Al-Thabrani dalam Majma' al-Zawaid meriwayatkan ucapan Rasulullah saw kepada Salman bahwa Ali adalah washi-nya. Al-Thabrani memberi komentar: Ia menjadikan washi untuk keluarganya, bukan untuk Khalifah.
Keempat, membuang sebagian isi hadits tanpa menyebutkan petunjuk ke situ atau alasan. Ibn Hisyam mendasarkan tarikhnya pada tarikh Ibn Ishaq. "Tetapi aku tinggalkan sebagian riwayat Ibn Ishaq yang jelek bila disebut orang", kata Ibn Hisyam dalam pengantarnya. Di antara yang dibuang itu adalah kisah "wa andzir 'asyirataka al-aqrabin". Dalam Ibn Ishaq diriwayatkan Nabi saw berkata; "Inilah saudaraku, washiku, dan khalifahku untuk kamu." [58] Belakangan ini Muhammad Husayn Haykal, dalam Hayat Muhammad melakukan hal yang sama. Pada bukunya, cetakan pertama, ia mengutip ucapan Nabi: Siapa yang akan membantuku dalam urusan ini supaya menjadi saudaraku, washiku dan Khalifahku untuk kamu. Pada Hayat Muhammad, cetakan kedua (Tahun 1354), ucapan Nabi saw ini dihilangkan sama sekali.
Kelima, melarang penulisan hadits Nabi saw. Berkenaan dengan ini bagian "Fiqh al-Khulafa' al-Rasyidin" di atas. Beberapa tabi'in juga melarang penulisan hadits.
Keenam, mendha'ifkan hadits-hadits yang mengurangi kehormatan penguasa atau yang menunjang keutamaan lawan. Ibn Katsir mendha'ifkan riwayat Nabi tentang Ali sebagai Washi. Ia menganggap riwayat itu sebagai dusta, yang dibuat-buat oleh orang Syi'ah, atau orang-orang yang bodoh dalam ilmu hadits. [59] Ia lupa bahwa hadits ini diriwayatkan dari banyak sahabat Nabi oleh Imam Ahmad, Al-Thabari, Al-Thabrani, Abu Nu'aim al-Isbahani, Ibnu 'Asakir dan lain-lain. Al-Syu'bi meriwayatkan hadits dari Al-Harits al-Hamdani. Ia berkata: menyampaikan padaku Al-Harits, salah seorang pendusta. Ibn Abd al-Barr mengomentari ucapan al-Syu'bi: Ia tidak menjelaskan apa alasan dusta untuk Al-Harits. Ia membenci Al-Harits karena kecintaannya yang berlebihan pada Ali dan mengutamakan Ali di atas sahabat yang lain. Karena itu, wallahu a'lam, Al-Syu'bi mendustakan Al-Harits; Al-Syuibi mengutamakan Abu Bakar, dan bahwa Abu Bakar adalah orang yang pertama masuk Islam.
Bagian Ketiga
Lahirnya Madzhab-madzhab Fiqh
Ketika al-Manshur baru saja diangkat menjadi khalifah, ia mengundang Malik ibn Anas, Ibn Sam'an dan Ibn Abi Dzuaib. Ia dikawal para prajurit dengan pedang-pedang terhunus. Setelah berbicara panjang, Khalifah bertanya. "Bagaimana pendapat kalian tentang diriku? Apakah aku pemimpin adil atau zalim?" Malik bin Anas berkata: "Ya Amiral Mu'minin, aku tawassul padamu dengan Allah swt dan aku meminta tolong padamu dengan Muhammad saw dan dengan kekeluargaanmu padanya, maafkanlah aku untuk tidak berbicara." "Aku maafkan Anda", kata al-Manshur.
Kemudian ia melirik kepada Ibn Sam'an: "Bagaimana pendapat kamu?" Kata Ibn Sam'an: "Anda, demi Allah, orang yang paling baik. Demi Allah, ya Amir al-Mu'minin, Anda berhaji ke Baitullah; Anda perangi musuh; Anda berikan keamanan di jalan; Anda lindungi orang yang lemah supaya tidak dimakan yang kuat. Andalah tonggak agama, orang terbaik, dan umat teradil."
Kemudian al-Manshur melirik Ibn Abi Dzuaib. "Atas nama Allah bagaimana pendapatmu tentang diriku?" Yang ditanya menjawab, "Menurut pendapatku, Anda manusia terjahat, demi Allah. Anda merampas harta Allah, RasulNya, dan bagian keluarga Rasul, anak yatim, dan orang miskin. Anda hancurkan yang lemah, Anda persulit orang yang kuat. Anda tahan harta mereka. Apa alasanmu di hadapan Allah nanti?"
"Celaka kamu, tidakkah kamu lihat apa yang ada dihadapanmu?" kata al-Manshur. "Benar, aku lihat pedang dan itu berarti kematian. Bagiku sama saja apakah mati itu dipercepat atau diperlambat."
Peristiwa di atas, yang dikisahkan Ibn Qutaybah, menunjukkan posisi Malik ibn Anas dibandingkan ulama yang sezaman dengannya. Ibn Abi Dzuaib, yang nama lengkapnya adalah Abu al-Harit Muhammad ibn Abd al-Rahman ibn al-Mughirah ibn Dzuaib al-'Amiri, adalah seorang alim yang terkenal faqih dan wara. Menurut al-Dahlawi, di samping Malik, Ibn Dzuaib adalah orang yang membukukan hadits di Madinah. Tapi, namanya hampir tidak pernah disebut dalam buku-buku tarikh. Ia lebih berani, dan boleh jadi lebih faqih dari Malik. Namun sekarang hampir tidak ada orang yang mengenalnya.
Sejarah memang hanya memihak yang menang. Fame bestows no favors upon the losers. Malik bin Anas kelak terkenal sebagai pendiri madzhab Maliki, dengan para pengikut yang tersebar di berbagai bagian dunia Islam. Ibn Dzuaib, tentu saja tidak dikenal. Imam Malik menjadi terkemuka setelah al-Manshur memberikan segala kehormatan kepadanya. Ketika naik haji, al-Manshur berkata kepada Malik: "Saya punya rencana untuk memperbanyak kitab yang kau susun ini, yaitu saya salin, dan kepada setiap wilayah kaum Muslim saya kirim satu naskah, serta saya instruksikan agar mereka mengamalkan isinya sehingga mereka tidak mengambil yang lain." Begitu pula, ketika Harun al-Rasyid berkuasa, ia bermusyawarah dengan Malik untuk menggantungkan al-Muwaththa pada Ka'bah dan memerintahkan orang untuk beramal menurut Kitab itu. Walau Malik menolak rencana kedua khalifah itu, kita tahu bahwa Malik didukung para penguasa.
Masih sezaman dengan Malik dan bahkan Malik pernah berguru kepadanya, adalah faqih dari keluarga Rasulullah saw, Ja'far al-Shadiq. Ia pun hampir tidak dikenal kecuali pada kalangan pengikutnya saja. Malik berkata tentang Ja'far: "Aku pernah berguru pada Ja'far bin Muhammad beberapa waktu. Aku tidak pernah melihatnya kecuali dalam salah satu di antara tiga keadaan: sedang shalat, sedang puasa, atau sedang membaca al-Qur'an. Tidak pernah aku lihat ia meriwayatkan hadits dari Rasulullah kecuali dalam keadaan suci. Ia tak bicara sesuatu yang tak manfaat, dan ia termasuk ulama yang taat beribadah, zuhud, yang hanya takut kepada Allah saja." Sifat terakhir ini justru menyebabkan Ja'far tidak disenangi penguasa. Fiqhnya "dicurigai" dan para pengamalnya dianiaya.
Seperti akan kita uraikan nanti, sebetulnya banyak madzhab muncul, tetapi karena tidak didukung penguasa, madzhab-madzhab itu akhirnya hilang dari catatan sejarah. Dalam tulisan ini kita akan mencatat beberapa orang tokoh madzhab yang terlupakan. Tapi sebelum itu, kita akan meninjau latar belakang historis dari tumbuhnya madzhab-madzhab fiqh. Pada akhir bagian ini kita akan membicarakan "pokok dan tokoh" madzhab yang masih memiliki banyak pengikut sampai sekarang.
SEJARAH PEMBENTUKAN MADZHAB
Kelima Madzhab yang akan kita bicarakan -Ja'fari, Maliki, Hanafi, Syafi'i, dan Hanbali-- tumbuh pada zaman kekuasaan dinasti Abbasiyah. Pada zaman sebelum itu, bila orang berbicara tentang madzhab, maka yang dimaksud adalah madzhab di kalangan sahabat Nabi: Madzhab Umar, Aisyah, Ibn Umar, Ibn Abbas, Ali dan sebagainya. Para sahabat dapat dikelompokkan dalam dua besar. Yaitu ahl al-Bayt dan para pengikutnya, juga para sahabat di luar ahl al-Bayt. Ali dan kedua puteranya, Abu Dzarr, Miqdad, 'Ammar bin Yasir, Hudzaifah, Abu Rafi Mawla Rasulullah, Ummi Salamah, dan sebagainya, masuk kelompok pertama. Sedangkan Abu Bakar, Umar, Utsman, Aisyah, Abu Hurairah dan lain-lain masuk kelompok kedua.
Murtadha al-'Askary menyebut dua madzhab awal ini sebagai Madrasah al-Khulafa dan Madrasah Ahl al-Bayt. Kedua madrasah ini berbeda dalam menafsirkan al-Qur'an, memandang sunnah Rasulullah, dan melakukan istinbath hukum. Pada zaman kekuasaan dinasti Umawiyyah, madrasah al-Khulafa bercabang lagi ke dalam dua cabang besar: Madrasah al-Hadits dan Madrasah al-Ra'y. Yang pertama, berpusat di Madinah, melandaskan fiqhnya pada al-Qur'an, al-Sunnah dan Ijtihad para sahabat, dan sedapat mungkin menghindari ra'yu dalam menetapkan hukum. Yang kedua, berpusat di Iraq, sedikit menggunakan hadits dan lebih banyak berpijak pada penalaran rasional dengan melihat sebab hukum (illat) dan tujuan syara' (maqashid syar'iyyah).
Sementara itu, Madrasah ahl al-Bayt tumbuh "di bawah tanah" mengikuti para imam mereka. Karena tekanan dan penindasan, mereka mengembangkan esoterisme dan disimulasi untuk memelihara fiqh mereka. Ibn Qutaybah dalam Kitab al-Ikhtilaf menceritakan bagaimana raja-raja Umawiyyat berusaha menghapuskan tradisi ahl al-Bayt dengan mengutuk Ali bin Abi Thalib di mimbar-mimbar, membunuh para pengikut setianya, dan mengeluarkan fatwa yang bertentangan dengan ahl al-Bayt. Tidak jarang sunnah Rasulullah yang sahih ditinggalkan karena sunnah itu dipertahankan dengan teguh oleh para pengikut ahl al-Bayt.
Ibn Taymiyyah menulis perihal tasyabbuh dengan syiah: "Dari sinilah para fuqaha berpendapat untuk meninggalkan al-mustahabbat (yang sunat) bila sudah menjadi syiar orang-orang Syi'ah. Karena walaupun meninggalkannya tidak wajib menampakkannya berarti menyerupai (tasyabbuh) mereka, sehingga sunni tidak berbeda dengan syi'ah. Kemaslahatan berbeda dengan mereka dalam rangka menjauhi dan menentang mereka lebih besar dari kemaslahatan mengamalkan yang musthab itu." Salah satu contoh sunnah yang dijauhi orang adalah tasthih seperti diceritakan oleh Muhamamd bin 'Abd al-Rahma yang berkata: "Yang sunnah dalam membuat kubur adalah meratakan permukaan kubur (tasthith). Inilah yang paling kuat menurut madzhab Syaf'i. "Tapi Abu Hanifah dan Ahmad berkata: "Menaikkan permukaan kubur (tasnim) lebih baik, karena tasthih sudah menjadi syi'ar sy'iah."
Pada periode Umawiyyah, madrasah-madrasah itu tidak melahirkan pemikiran-pemikiran madzhab. Dr. Muhammad Farouq al-Nabhan menjelaskan sebab-sebab berikut:
a. Hubungan yang buruk antara ulama dan khulafa. Banyak tokoh sahabat dan tabi'in yang menganggap daulat Umawiyyah ditegakkan di atas dasar yang batil. Para khalifah banyak melakukan hal-hal yang melanggar sunnah Rasulullah saw
b. Terputusnya hubungan antara pusat khilafah dengan pusat ilmiah. Waktu itu, pusat pemerintahan berada di Syam, sedangkan pusat-pusat ilmiah berada di Iraq dan Hijaz;
c. Politik diskriminasi yang mengistimewakan orang Arab di atas orang bukan Arab. Dinasti Umawiyah memisahkan Arab dan mawali. Kebijakan ini menyebabkan timbulnya rasa tidak senang pada para mawali - yang justru lebih banyak pada daerah kekuasaan Islam. Banyak di antara mereka adalah para sarjana dalam berbagai disiplin ilmu.
Karena itu pada permulaan pemerintahannya, Dinasti Abbasiyah disambut dengan penuh antusias baik oleh mawali maupun pengikut ahl al-Bayt. Di antara mawali itu adalah Abu Hanafi dan di antara imam ahl al-Bayt adalah Ja'far bin Muhammad. Keduanya mengembangkan ajaran mereka pada zaman Abbasiyah.
IMAM-IMAM MADZHAB YANG TERLUPAKAN
Sudah disebutkan di muka, bahwa madzhab-madzhab besar yang kita kenal sekarang --kecuali mazhab Ja'fari-- membesar karena dukungan penguasa. Madzhab Hanafi mulai berkembang ketika Abu Yusuf, murid Abu Hanifah, diangkat menjadi qadhi dalam pemerintahan tiga khalifah Abbasiyah: al-Mahdi, al-Hadi, dan al-Rasyid. Al-Kharaj adalah Kitab yang disusun atas permintaan al-Rasyid. Kitab ini adalah rujukan utama madzhab Hanafi.
Madzhab Maliki berkembang di khilafah Timur atas dukungan al-Manshur dan di khilafah Barat atas dukungan Yahya bin Yahya ketika diangkat menjadi qadhi oleh para khalifah Andalusia. Di Afrika, al-Mu'iz Badis mewajibkan seluruh penduduk untuk mengikuti madzhab Maliki. Madzhab Syafi'i membesar di Mesir ketika Shalahuddin al-Ayyubi merebut negeri itu. Madzhab Hanbali menjadi kuat pada masa pemerintahan al-Mutawakkil. Waktu itu al-Mutawakkil tidak mengangkat seorang qadhi kecuali dengan persetujuan Imam Ahmad ibn Hanbal.
Dalam menyimpulkan semua ini, Syah Wali al-Dahlawi menulis: "Bila pengikut suatu madzhab menjadi masyhur dan diberi wewenang untuk menetapkan keputusan hukum dan memberikan fatwa, dan tulisan mereka terkenal di masyarakat, lalu orang mempelajari madzhab itu terang-terangan. Dengan begitu, tersebarlah madzhabnya di seluruh penjuru bumi. Bila para pengikut madzhab itu lemah dan tidak memperoleh posisi sebagai hakim dan tidak berwewenang memberi fatwa, maka orang tak ingin mempelajari madzhabnya. Lalu madzhab itu pun hilang setelah beberapa lama."
Beberapa madzhab yang hilang itu secara singkat diuraikan sebagai berikut:
1. Madzhab al-Tsawri.
Tokoh madzhab ini adalah Abu Abd Allah Sufyan bin Masruq al-Tsawry. Lahir di Kufah tahun 65 H dan wafat di Bashrah tahun 161 H. Imam Ahmad menyebutnya sebagai seorang faqih, ketika Ahmad menyebut dirinya hanya sebagai ahli hadits. Ia berguru pada Ja'far al-Shadiq dan meriwayatkan banyak hadits. Ayahnya termasuk perawi hadits yang ditsiqatkan Ibn Ma'in. Berkali-kali al-Manshur mau membunuhnya, tetapi ia berhasil lolos. Ketika ia diminta menjadi qadhi, ia melarikan diri dan meninggal di tempat pelarian. Pahamnya diikuti orang sampai abad IV Hijrah;
2. Madzhab Ibn 'Uyaiynah.
Nama lengkapnya Abu Muhammad Sufyan ibn 'Uyaiynah wafat tahun 198 H. Ia mengambil ilmu dari Imam Ja'far, al-Zuhry, Ibn Dinar, Abu Ishaq dan lain-lain. Di antara yang mengambil riwayat dari padanya adalah Syafi'i. Ia memberi komentar: "Seandainya tidak ada Malik dan Ibn 'Uyaiynah, hilanglah ilmu Hijaz. Madzhabnya diamalkan orang sampai abad IV, tetapi setelah itu hilang karena tidak ada dukungan penguasa.
3. Madzhab al-Awza'iy.
Pendirinya Abd al-Rahman bin Amr al-Awza'iy adalah imam penduduk Syam. Ia sangat dekat dengan Bani Umayyah dan juga Bani Abbas. Madzhabnya tersisihkan hanya ketika Muhammad bin Utsman dijadikan qadhi di Damaskus dan memutuskan hukum menurut Madzhab Syafi'i. Ketika Malik ditanya tentang siapa di antara yang empat (Abu Hanifah, al-Awza'iy, Malik dan al-Tsawry) yang paling benar? Malik berkata: "Al-Awza'iy." Mazhabnya diamalkan orang sampai tahun 302 H;
4. Madzhab al-Thabary.
Abu Ja'far Muhammad ibn Jarir ibn Yazid ibn Khalid ibn Ghalib al-Thabary lahir di Thabaristan 224 H dan wafat di Baghdad 310 H. Ia termasuk mujtahid ahl al sunnah yang tidak bertaklid kepada siapa pun. Kata Ibn Khuzaymah: Ia hafal dan paham al-Qur'an; mengetahui betul makna al-Qur'an. Ia faqih, mengetahui sunnah dan jalan-jalannya; dapat membedakan yang sahih dan yang lemah, yang nasikh dan yang mansukh dan paham akan pendapat para sahabat. Tidak diketahui sampai kapan madzhabnya diikuti orang.
5. Madzhab al-Zhahiry.
Abu Sulayman Dawud ibn 'Ali dilahirkan di Kufah tahun 202 H dan hidup di Baghdad sampai tahun 270 H. Madzhabnya berkembang sampai abad VII. Salah seorang muridnya yang masyhur adalah Ibn Hazm. Ia diberi gelar al-Zhahiry karena berpegang secara harfiah pada teks-teks nash. Ia berkembang di daerah Maroko, ketika Ya'qub ibn Yusuf ibn Abd al-Mu'min meninggalkan mazhab Maliki dan mengumumkan perpindahannya ke madzhab al-Zhahiry.
Inilah sebagian di antara tokoh-tokoh madzhab yang tidak lagi dianut secara resmi sekarang ini. Berikut adalah para pemuka madzhab yang terkenal. Karena riwayat hidup mereka sudah disebutkan di atas --kecuali Imam Ja'far-- di sini hanya disebutkan beberapa catatan kecil saja. Pokok-pokok pikirannya dalam fiqh akan kita perkenalkan secara singkat.
IMAM JA'FAR IBN MUHAMMAD AL-SHIDIQ (82-140 H)
Ja'far ibn Muhammad ibn Ali ibn Husain (ibn Ali) ibn Fathimah binti Rasulullah saw lahir di Madinah tahun 82 H pada masa pemerintah Abd al-Malik ibn Marwan. Selama lima belas tahun ia tinggal bersama kakeknya, Ali Zainal Abidin keturunan Rasul yang selamat dari pembantaian di Karbela. Setelah Ali wafat, ia diasuh oleh ayahnya Muhammad al-Baqir dan hidup bersama selama sembilan belas tahun.
Ia sempat menyaksikan kekejaman al-Hajjaj, pemberontakan Zaid ibn Ali, dan penindasan terhadap para pengikut madrasah ahl al-Bayt. Ia juga menyaksikan naiknya al-Saffah dan al-Manshur dengan memanipulasikan kecintaan orang pada ahl al-Bayt. Ia juga menyaksikan bahwa para khalifah Abbasiyah tidak lebih baik dari para khalifah Umawiyah dalam kebenciannya kepada keluarga Rasul. Abu Zahrah menulis:
”Dinasti 'Abbasiyah selalu merasa terancam dalam kekuasaannya oleh para pengikut Ali. Kaum 'Alawi menunjukkan nasab seperti mereka dan memiliki kekerabatan dengan Rasulullah yang tidak dimililki 'Abbasiy. Orang-orang yang menentang mereka semuanya berasal dari 'Alawiyyin. Mereka selalu cemas menghadapi mereka. Karena itu, bila para penguasa 'Abbasiyah melihat ada dakwah 'Alawi, mereka segera menghukumnya. Bila mereka melihat ada pejabat yang memuji Bani 'Ali, mereka segera mengucilkannya atau membunuhnya. Mereka tak perduli membunuh orang tak berdosa karena dianggap mengancam pemerintahannya.”
Dalam suasana seperti itulah, Imam Ja'far memusatkan perhatiannya pada penyebaran sunnah Rasulullah dan peningkatan ilmu dan akhlak kaum Muslim. Di antara murid-muridnya adalah Imam Malik, al-Tsawry, Ibn 'Uyaiynah, Abu Hanifah, Syu'bah ibn al-Hajjaj, Fadhail ibn Iyadh, dan ribuan para perawi. Untuk mengetahui pemikiran Imam Ja'far dalam hal fiqh, kita tuliskan percakapannya dengan muridnya selama dua tahun seperti diceritakan Abu Nu'aim:
Abu Hanifah, Ibn Syabramah, dan Ibn Abi Layla menghadap Imam Ja'far. Ia menanyakan Ibn Abi Layla tentang kawannya, yang kemudian dijawab Ia orang pintar dan mengetahui agama. "Bukankah ia suka melakukan qiyas dalam urusan agama?, " tanya Ja'far. "Benar." Ja'far bertanya kepada Abu Hanifah: "Siapa namamu?" "Nu'man." "Aku tidak melihat Anda menguasai sedikit pun." Kata Ja'far sambil mengajukan berbagai pertanyaan yang tidak bisa dijawab Abu Hanifah, "Hai Nu'man, ayahku memberitahukan kepadaku dari kakekku bahwa Nabi saw bersabda: Orang yang pertama menggunakan qiyas dalam agama adalah iblis. Karena ketika Allah menyuruhnya bersujud kepada Adam ia berdalih: Aku lebih baik dari dia karena aku Kau buat dari api dan ia Kau buat dari tanah. Barang siapa yang menggiyas dalam agama, Allah akan menyertakannya bersama iblis, karena ia mengikutinya dengan qiyas. Manakah yang lebih besar dosanya -membunuh atau berzinah? "Membunuh." "Lalu, mengapa Allah hanya menuntut dua orang saksi untuk pembunuhan dan empat orang saksi untuk zinah." "Mana yang lebih besar kewajibannya - shalat atau shawm (puasa)?" "Shalat" "Mengapa wanita yang haidh harus mengqadha shawmnya tetapi tidak harus mengqadha shalatnya. Bagaimana kamu menggunakan qiyasmu. Bertaqwalah kepada Allah dan jangan melakukan qiyas dalam agama."
Dari percakapan di atas kita melihat perbedaan pendekatan hukum di antara dua pemuka madzhab. Di antara karakteristik khas dari madzhab Ja'fari, selain menolak qiyas adalah hal-hal berikut:
a. Sumber-sumber syar'iy adalah al-Qur'an, al-Sunnah dan akal. Termasuk ke dalam sunnah adalah sunnah ahl al-Bayt: yakni para imam yang ma'shum. Mereka tidak mau menjadikan hujjah hadits-hadits yang diriwayatkan para sahabat yang memusuhi ahl al-Bayt;
b. Istihsan tidak boleh dipergunakan. Qiyas hanya dipergunakan bila 'illat-nya manshush (terdapat dalam nash). Pada hal-hal yang tak terdapat ketentuan nashnya, digunakan akal berdasarkan kaidah-kaidah tertentu;
c. Al-Qur'an dipandang telah lengkap menjawab seluruh persoalan agama. Tugas mujtahid adalah mengeluarkan dari al-Qur'an jawaban-jawaban umum untuk masalah-masalah yang khusus. Karena Rasulullah dan para imam adalah orang yang mengetahui rahasia-rahasia al-Qur'an, penafsiran al-Qur'an yang paling absah adalah yang berasal dari mereka.
IMAM ABU HANIFAH
Abu Hanifah terkenal sebagai alim yang teguh pendirian. Ia menentang setiap kezaliman. Beberapa kali ia mengkritik al-Manshur secara terbuka. Ketika Muhammad dan Ibrahim dari ahl al-Bayt memberontak, Abu Hanifah mendukungnya. Begitu pula, ketika Imam Zayd melawan penguasa, Abu Hanifah berbay'at kepadanya. Abu Zahrah, penulis biografi Abu Hanifah, menulis: "Sesungguhnya Abu Hanifah itu Syi'ah dalam kecenderungan dan pendapatnya tentang penguasa di zamannya. Yakni, ia melihat bahwa khalifah haruslah diserahkan pada keturunan Ali dari Fathimah; dan bahwa para khalifah yang sezaman dengan mereka telah merampas haknya dan karena itu mereka zalim."
Sikap Abu Hanifah itu, ditambah hasutan Ibn Abi Layla, menimbulkan kemarahan Al-Manshur. Tapi karena kedudukan Abu Hanifah di masyarakat, Al-Mansur tak dapat membunuhnya tanpa alasan. Lalu ia menjebak Abu Hanifah dengan jabatan qadhi. Ketika Abu Hanifah menolaknya, ia dipenjarakan. Setiap hari, ia dicambuk sepuluh lecutan. Ia mengakhiri hidupnya, menurut satu riwayat, karena diberi makanan beracun.
Abu Hanifah meninggalkan banyak murid. Di antaranya Abu Yusuf, yang kemudian menjadi qadhi dan banyak memasukkan hadits dalam kitab-kitabnya; Muhammad ibn Hasan al-Syaybany, yang pernah berguru pada Malik dan kemudian menggabungkan madrasah hadits dengan madrasah Ra'y; dan Zafr ibn al-Hudzail, yang sangat ekstrem menggunakan qiyas. Pokok fiqih madzhab Hanafi bersumber pada tiga hal:
a. Sumber-sumber naqliyah, yang meliputi al-Qur'an, al-Sunnah, ijma, dan pendapat para sahabat. Abu Hanifah berkata, "Aku mengambil dari al-Kitab, jika aku dapatkan di dalamnya. Bila tidak, aku ambil Sunnah Rasulullah dan hadits-hadits yang sahih, yang disampaikan oleh orang-orang yang dapat dipercaya. Jika tidak aku dapatkan dalam al-Kitab dan Sunnah Rasulullah, aku mengambil pendapat para sahabat yang aku kehendaki dan meninggalkan yang tidak aku kehendaki. Aku tidak keluar dari pendapat sahabat kepada pendapat yang lain. Bila sudah sampai pada tabi'in, mereka berijtihad dan aku pun berijtihad,"
b. Sumber-sumber ijtihadiyah, yaitu dengan menggunakan qiyas dan istihsan.
c. Al-A'raf, yakni adat kebiasaan yang tidak bertentangan dengan nash, terutama dalam masalah perdagangan. Abu Hanifah bahkan menganjurkan beramal dengan 'urif.
IMAM MALIK
Pada zaman kekuasaan Ja'far ibn Sulayman tahun 146 H Malik dihukum cambuk. Ia -- menurut satu riwayat -- mengeluarkan fatwa yang tidak dikehendaki penguasa. Setelah itu, al-Manshur merasa bersalah, di samping ingin berusaha memanfaatkan alim besar ini. Ia tidak mungkin menarik Ja'far dan tidak berhasil mengambil hati Abu Hanifah. Al-Manshur pada musim haji 153 H, meminta maaf kepada Malik atas perlakukan salah seorang penguasanya. Ia memberikan wewenang besar pada Malik untuk mengangkat dan memberhentikan para pejabat yang dipandangnya tidak mampu. Ia juga boleh menghukum mati atau memenjarakan yang dipandangnya bersalah.
Karena wewenangnya ini, Malik menjadi sangat berwibawa. Orang-orang ketakutan berada di majlisnya, karena wibawa Malik. Ketika seorang murid membantah Malik perihal penguburan rambut dan kuku, Malik memukul orang itu dan memenjarakannya. Ketika seorang bertanya: "Bagaimana pendapat Anda tentang orang yang berpendapat bahwa al-Qur'an itu makhluk?." Malik memanggil pengawalnya: "Ia zindiq, bunuh dia." Orang itu berkata: "Bukan aku yang berkata begitu. Aku hanya melaporkan ucapan orang lain." Malik menukas: "Tapi aku hanya mendengarnya dari kamu."
Catatan kecil di atas menunjukkan kekuasaan Malik. Ini sangat berpengaruh pada penyebaran madzhabnya. Madzhab Maliki mendasarkan fiqhnya pada 12 pokok:
* Al-Qur'an: zhahirnya, dalil-nya, mafhum-nya dan illat-nya;
* Al-Sunnah: al-mutawatirah dan al-masyhurah. Bila zhahirnya sunnah bertentangan dengan al-Qur'an, didahulukan al-sunnah;
* Ijma' penduduk Madinah, ijma' secara naql. Ijma' sebelum terbunuhnya Utsman, ijma' mutaakhir: masing-masing dengan kekuatan hukum yang berbeda;
* Fatwa sahabat;
* Khabar Ahad dan Qiyas;
* Istihsan;
* Mashalih mursalah;
* Sadd al-Dzara'i;
* Mura'at khilaf al-mujtahidin;
* Istishhab;
* Syar'man qablana.
IMAM SYAFI'I
Pokok-pokok fiqh Syafi'i ada lima:
a. Al-Qur'an dan al-Sunnah;
b. al-Ijma';
c. Pendapat sahabat yang tidak ada yang menentangnya;
d. Ikhtilaf sahabat Nabi;
e. Qiyas.
IMAM HANBALI
Pokok-pokok fiqh madzhab Hanbali:
a. Al-Nushush;
b. Fatwa sahabat;
c. Ikhtilaf sahabat;
d. Hadits mursal dan dha'if;
e. Qiyas.
Bagian Keempat
STAGNASI PEMIKIRAN FIQH: MASA KETERTUTUPAN
Dr. Muhammad al-Tijani al-Samawi bercerita tentang kisah fanatisme di kota Qafsah, Tunisia. Seorang alim besar di kota itu mengecam orang-orang yang menjamak shalat Zhuhur dan Ashar. "Mereka membawa agama baru yang bukan agama Muhammad saw. Mereka menyalahi al-Qur'an yang menyatakan bahwa shalat itu bagi kaum Mukmin kewajiban yang ditetapkan waktunya." Seusai shalat, seorang pemuda menanyakan lagi perihal shalat jamak. Ia berkata bahwa itu termasuk salah satu bid'ah orang Syi'ah. Tetapi shalat jamak ini terdapat dalam kitab hadits shahih Bukhari dan Muslim, kata pemuda itu. "Tidak benar," kata sang imam. Pemuda itu mengeluarkan kedua kitab shahih tersebut dan memintanya membaca hadits-hadits tentang shalat jamak. Ketika ia membacanya, hadirin tercengang mendengarnya. Ia mengembalikan kedua kitab itu sambil berkata, "Ini khusus untuk Rasulullah saw. Bila engkau sudah menjadi Rasul Allah bolehlah engkau melakukannya." Pemuda itu bermaksud menunjukkan bahwa Ibn Abbas, Anas ibn Malik dan banyak sahabat lainnya melakukan shalat jamak (bukan karena bepergian), tetapi ia mengurungkan maksudnya.
Di Afghanistan seorang mushalli memberi isyarat dengan telunjuknya dan menggerak-gerakkannya. Kawan shalat di sampingnya memukulnya dengan keras sehingga telunjuk itu patah. Ketika ditanya mengapa itu terjadi, ia menjawab bahwa menggerakkan telunjuk dalam tasyahud adalah haram. Apa dalilnya? Dalilnya terdapat dalam Kitab fiqh al-Syaikh al-Kaydani.
Kedua peristiwa di atas terjadi dalam rentang waktu cukup lama -menurut sebagian penulis dari abad VI Hijrah sampai abad XIII. Sebuah rentang waktu yang oleh para Tarikh Tasyri' disebut sebagai zaman stagnasi pemikiran fiqh ('ashr al-rukud).
Al-Ustadz al-Zarqa melukiskan situasi umum pada waktu itu: Pada zaman tersebut pemikiran fiqh mengalami kemunduran, dimulai kemandegan dan diakhiri kebekuan, walau selama masa itu muncul juga beberapa ulama fiqh dan ushul yang cemerlang. Pada zaman inilah pemikiran taqlid mutlak dominan. Pemikiran bergeser dari upaya mencari sebab-sebab dan maksud syara' dalam memahami hukum, ke upaya menghapal yang sia-sia dan merasa cukup dengan menerima apa yang telah tertulis dalam kitab-kitab madzhab tanpa penelitian. Dengan begitu, menghilanglah kegiatan yang dulu merupakan gerakan takhrij, tarjih, dan tanzhim dalam madzhab fiqh. Peminat fiqh hanya mempelajari kitab yang ditulis seorang faqih tertentu di antara tokoh-tokoh madzhabnya Ia tidak melihat kepada syari'at dan fiqh kecuali melalui tulisan dalam kitab itu, sesudah sebelumnya mempelajari al-Qur'an, al-Sunnah, pokok-pokok dan maksud-maksud syara'.
Pasal ini akan memperlihatkan karakteristik zaman ini dari segi karya-karya ilmiah yang lahir waktu itu dan dari segi kecenderungan pemikiran. Kita akan mengakhiri dengan melacak sebab-sebab timbulnya stagnasi pemikiran ini.
KARAKTERISTIK ZAMAN STAGNASI: TRADISI MENSYARAH KITAB
Setelah keempat imam madzhab ahl al-Sunnah meninggal dunia, fiqh memasuki zaman tadwin (kodifikasi). Berbagai ilmu Islam dibukukan dan tidak disampaikan secara lisan lagi. Penafsiran al-Qur'an, hadits, ilmu ushul al-fiqh, dan fiqh para imam madzhab disusun dalam buku. Dalam penafsiran al-Qur'an misalnya, para ulama menghimpun hadits-hadits Nabi saw, baik yang lemah maupun yang kuat, serta menghimpun penafsiran para sahabat, tabi'in, dan para mujtahid. Mereka menulis buku-buku yang lebih merupakan ensiklopedia atau kamus dari pada analisis ilmiah. Pada masa inilah berkembang al-tafsir bi al-ma'tsur. Hadits-hadits dibukukan dalam bentuk al-jawami', al-masanid, al-ma'ajim, al-mustadrakat dan sebagainya. Bersamaan dengan itu, dibukukan pula riwayat para perawi hadits, ilmu jarh wa ta'dil dan riwayat para sahabat. Para pengikut membukukan fatwa-fatwa dan hasil ijthad para mujtahid tersebut.
Gerakan tadwin, di satu sisi menyimpan khazanah ilmu para ulama; tapi di sisi lain menyebabkan para ulama merasa cukup dengan apa yang telah tersedia. Mereka tak merasa perlu melakukan penelitian ulang. Perlahan-lahan berkembanglah tradisi membuat syarah (komentar) dan matan. Maksudnya untuk memudahkan pembaca memahami kitab-kitab rujukan. Mereka menjelaskan kata-kata atau kalimat-kalimat secara sematik, atau menambahkan penjelasan dengan mengutip ucapan para ulama lain. Tidak jarang syarah suatu kitab disyarahi dan disyarahi lagi. Untuk Shahih al-Bukhari, sepanjang saya ketahui, paling tidak ada tiga kitab syarah: Fath al-Bary, Irsyad al-Sary, Umdat al-Qary. Ada pula beberapa kitab yang mensyarah al-Muwatha susunan Imam Malik.
Pada zaman ini, juga berkembang tradisi munaqasyah madzhabiyah (diskusi madzhab). Para ulama madzhab Syafi'i menyerang tulisan para ulama madzhab Hanbali atau sebaliknya. Argumentasi dikembangkan untuk membela madzhab masing masing. Ulama ahl al-Sunnah menulis kitab yang menyerang ajaran Syi'ah. Ulama Syi'ah membalasnya dengan menulis kitab lagi. Atau sebaliknya. Sebagai jawaban terhadap serangan ahl al-Sunnah, al-Hilly menulis Minhaj al-Karamah. Ibn Rouzbahan menulis bantahan pada Minhaj al-Karamah. Bantahan ini dibantah lagi oleh al-Mar'asyi al-Tustary. Sekarang bantahan itu sudah menjadi 19 jilid Ihqaq al-Haq, yang setiap jilidnya seukuran satu jilid Encyclopedia Britannica. Ibn Taymiyah menulis Minhaj al-Sunnah untuk menolak Minhaj al-Karamah. Al-Amini menulis 11 jilid al-Ghadir hanya untuk membuktikan keshahihan hadits Ghadir Khum, yang didhaifkan Ibn Taymiyah. Polemik antar madzhab ini bukanlah sesuatu yang jelek dan telah berlangsung sejak zaman para imam madzhab.
Imam Syafi'i, misalnya, melakukan kritik terhadap beberapa pendapat Muhammad ibn al-Hasan al-Syaybany. Tapi pada zaman kemandegan, munaqasyah madzhabiyah telah menjadi benih yang menyuburkan fanatisme madzhab. Setiap madzhab membela pahamnya dengan tidak lagi mengindahkan adab diskusi ilmiah. Sikap ini ditunjukkan jelas oleh al-Syaykh Abu al-Hasan Abdullah al-Karkhy ketika ia berkata, "setiap ayat atau hadits yang bertentangan dengan apa yang
ditetapkan madzhab kami, harus dita'wilkan atau dimansukhkan.
FANATISME MADZHAB
Asad Haydar menyebut tahun 645 Hijrah sebagai tahun ditetapkannya empat mazhab sebagai madzhab yang diakui khilafah Islam waktu itu. Para ulama dari keempat madzhab diundang ke istana. Walau begitu, gejala fanatisme madzhab dapat dilacak sejak abad IV Hijrah. Seperti telah disampaikan pada tulisan terdahulu, kekuasaan sangat berperan dalam menyuburkan fanatisme madzhab.
Untuk mempertahankan keunggulan madzhabnya, para pengikutnya meriwayatkan mitos di sekitar para imam madzhabnya. Kadang-kadang riwayat-riwayatnya dinisbahkan pada Nabi Muhammad saw. Konon Nabi Muhammad saw pernah berkata: "Semua nabi bangga denganku dan aku bangga dengan Abu Hanifah. Siapa yang mencintai Abu Hanifah ia mencintaiku, siapa yang membenci Abu Hanifah ia membenciku. Di antara karamah Abu Hanifah ialah bergurunya Nabi Khidr kepadanya.
Ia belajar pada Abu Hanifah setiap waktu Subuh selama lima puluh tahun. Ketika Abu Hanifah wafat, Nabi Hidhir mohon agar ia diizinkan tetap berguru padanya di alam kubur, supaya ia dapat mengajarkan syari'at Islam secara lengkap. Allah mengizinkannya. Ia kemudian menyelesaikan kuliah dari Abu Hanifah selama 25 tahun lagi.
Diriwayatkan oleh para pengikut Maliki bahwa pada paham Imam Malik sudah tertulis Malik Hujatullah di bumi. Tentang Imam Syafi'i, katanya, Rasul Allah saw bersabda: "Ya Allah berilah petunjuk pada suku Quraiysy, karena seorang alimnya akan memenuhi seluruh bumi dengan ilmunya." Orang alim itu adalah Imam Syafi'i. Mengenai Imam Ahmad bin Hanbal Abdullah al-Sajastany berkata: "Aku pernah melihat Rasul Allah saw dalam mimpi. Aku bertanya: "Ya Rasul Allah, siapakah yang engkau tinggalkan, yang patut kami ikuti di zaman kami?" Rasul Allah saw menjawab: "Aku tinggalkan bagimu Ahmad bin Hanbal."
Dengan berbagai "keutamaannya" itulah, pengikutnya mensakralkan fatwa para mujtahid. Fatwa mujtahid lebih didulukan dari ayat al-Qur'an dan al-Sunnah. Al-Fakhr al-Razy menceritakan pengalamannya ketika ia menafsirkan: afala yatadabbarun al-Qur'an. yaitu “Aku pernah menyaksikan sekelompok faqih yang taklid, memandangku dengan heran bila aku bacakan ayat-ayat al-Qur'an tentang beberapa masalah yang bertentangan dengan madzhab mereka. Mereka tidak mau menerimanya bahkan tidak mau menelitinya. Mereka heran bagaimana mungkin mengamalkan zhahirnya ayat-ayat itu, padahal ulama dari madzhab mereka terdahulu tidak pernah mengamalkannya.”
Abu Sulayman al-Khaththaby mengisahkan suasana zaman itu: Saya lihat ahli ilmu dewasa itu terbagi menjadi dua kelompok: pendukung hadits dan atsar dan ahli fiqh dan fikir. Padahal keduanya sama-sama dibutuhkan dan tidak bisa ditinggalkan dalam menuju cita-cita kehidupan. Itu karena hadits bagaikan fondasi, sedangkan fiqh bagaikan bangunannya. Setiap bangunan yang fondasinya tidak kokoh, maka akan cepat roboh. Setiap fondasi tanpa bangunan, maka akan sunyi dan lekas rusak. Saya lihat kedua kelompok ini saling berdekatan tempat tinggalnya dan sebetulnya saling membutuhkan. Namun, karena rasa harga diri mereka yang sangat tajam, keduanya menjadi ikhwan yang saling berjauhan: mereka tak menampakkan sikap saling membantu dan menolong di jalan yang hak.
Kedua kelompok itu, pertama, kelompok ahli hadits dan atsar rata-rata berambisi dalam periwayatan, pengumpulan sanad, dan pemisahan hadit-hadits gharib dan syadz --hadits-hadits yang kebanyakan mawadhu' dan maqlub. Mereka tidak memelihara matannya, tidak memahami maknanya, tidak menggali rahasianya, dan tidak mengungkapkan kandungan fiqhnya. Kadang-kadang mereka mencela para fuqaha, mencacad mereka dan menuduhnya menyalahi sunnah. Mereka tidak sadar bahwa kadar keilmuannya sendiri sangat dangkal dan mereka berdosa melemparkan kata-kata kotor pada para fuqaha.
Sedangkan kelompok kedua, yakni ahli fiqh dan fikir, kebanyakan tidak memilih-milih hadits, kecuali sebagian kecil. Mereka hampir tidak bisa membedakan hadits yang shahih dan hadits yang dhaif, yang bagus dan yang buruk. Mereka tidak mempedulikan hadits-hadits yang dikuasai dan yang digunakan untuk mempertahankan argumentasinya di hadapan lawan bila hadits-hadits tersebut telah sesuai dengan madzhab yang mereka ikuti dan pendapat yang mereka yakini. Mereka sepakat menerima hadits dhaif dan munqathi' bila telah masyhur di kalangan mereka dan telah membibir dalam percakapan mereka, walau tidak didukung satu dalil pun atau tidak meyakinkan. Yang demikian adalah suatu kesesatan dan penipuan ra'yu. Apabila diriwayatkan pada mereka hasil ijtihad para tokoh madzhab mereka atau para ahli dari aliran mereka, mereka segera mencari kepercayaan umat terhadapnya, namun mereka tidak ikut bertanggungjawab.
Saya lihat para pendukung Malik tidak menerima riwayat dari padanya kecuali yang melalui Abu al-Qasim (Rasul Allah), ashhab (para sahabat), dan para pendahulu yang setingkat dengan mereka. Maka pendapat yang datang dari Al-Hakam tidak memiliki keistimewaan di mata mereka. Mereka mau menerima riwayat dari padanya kecuali yang melalui Abu Yusuf, Muhammad ibn al-Hasan dan para tokoh sahabat serta murid-muridnya yang lain. Bila pendapat itu datang dari al-Hasan ibn Ziyad dan pendapatnya berbeda dengan riwayat yang melalui mereka, mereka tidak akan menerima. Begitu juga para pengikut al-Syafi'i. Mereka hanya menerima riwayat al-Muzany dan al-Raby ibn Sulayman al-Murady. Maka bila datang riwayat Harmalah, al-Jiziy dan sebagainya, mereka tak memperhatikan dan tak menganggapnya sebagai pendapat al-Syafi'i.
Demikianlah keumuman sikap setiap kelompok terhadap madzhab imam dan gurunya masing-masing.
Fanatisme madzhab bukan saja telah menghambat pemikiran, menghancurkan otak-otak cemerlang, tapi juga menimbulkan perpecahan di kalangan kaum Muslim. Dalam sejarah, telah terjadi beberapa kali, mereka saling mengkafirkan yang kemudian memuncak pada peperangan antar sesama Muslim. Sebagai contoh adalah peristiwa yang terjadi di Baghdad, 469 Hijrah.
Pada madrasah Nizhamiyah, Ibn al-Qusyayry al-Syafi'i memegang kekuasaan. Ia selalu mengecam Ahmad ibn Hanbal dan para pengikutnya sebagai penganut antropomorfisme. Dengan bantuan penguasa ia menyerang pemimpin Hanbaly, Abd al-Khaliq ibn Isa. Pengikut al-Qusyayry menutup pintu-pintu pasar madrasah Nizhamiyah. Lalu, terjadilah pertumpahan darah antara kedua golongan. Pemerintah kemudian mengumpulkan wakil kedua belah pihak dan meminta supaya mereka berdamai. Al-Qusyayry berkata: "Perdamaian macam apa yang harus ada diantara kami? Perdamaian terjadi di antara orang yang memperebutkan kekuasaan atau kerajaan. Sedangkan kaum ini menganggap kami kafir dan kami menganggap orang-orang yang aqidahnya tidak sama dengan kami juga kafir. Maka perdamaian macam apa yang bisa berlaku di antara kami."
PENUTUPAN PINTU IJTIHAD
Walau ada pembagian ijtihad yang bermacam-macam, kita dapat mengelompokkan dua macam ijtihad: ijtihad muthlaq dan ijtihad fi al-madzhab. Pada ijtihad muthlaq, seorang mujtahid mengembangkan metode ijtihadnya secara mandiri dan mengeluarkan hukum-hukum berdasarkan metodenya itu. Yang dapat melakukan ijtihad jenis ini disebut mujtahid mustaqil (mujtahid independen). Menurut para pengikut madzhab Syafi'iy dan kebanyakan Hanafi, ijtihad mustaqil sudah tertutup. Namun sebaliknya menurut kebanyakan Hanbaly, setiap zaman tak boleh kosong dari mujtahid mustaqil. Sementara itu menurut Maliky, meski pada tiap zaman boleh saja tak ada mujtahid mustaqil, tapi tak boleh tidak harus ada mujtahid fi al-madzhab.
Demikian catatan Abu Zahrah tentang tertutupnya pintu ijtihad. Namun kenyataan-nya, di zaman kemandegan pintu ijtihad, yang ditutup adalah ijtihad muthlaq. Adapun ijtihad fi al-madzhab, terus berkembang. Di sini mujtahid berpegang pada metode ijtihad imam mazhabnya, tapi boleh saja menghasilkan kesimpulan furu'iyyah yang berbeda dari imam mazhabnya. Dalam hal ini, ia tentu saja masih menggunakan fatwa imam mazhabnya sebagai rujukan. Karena itu, ia disebut mujtahid muntasib, mungkin karena ia berijtihad dengan metode yang sama untuk menjawab masalah-masalah yang belum dipecahkan imam mazhabnya; atau menafsirkan yang mujmal menjelaskan yang mubham dari ucapan imam, atau mentarjih (memilih yang terkuat) pendapat imam yang bermacam-macam itu.
Sebenarnya, penutupan pintu ijtihad pada saat ini, lebih ditujukan pada ijtihad muthlaq. Walau tak diketahui secara pasti sejak kapan, penutupan pintu ijtihad terjadi karena ada anggapan bahwa tidak ada ulama yang memenuhi persyaratan seperti keempat imam itu. Sebaliknya, menurut Abu Zahrah, di kalangan Syi'ah tidak pernah dikenal tertutupnya pintu ijtihad. Sayyid Rasyid Ridha, mengikuti gurunya Syaikh Muhammad Abduh, mengecam penutupan pintu ijtihad yang mana pun: "Kita tidak menemukan manfaat apa pun dari penutupan pintu ijtihad". Bahayanya banyak --berakibat pada terbengkalainya akal, terputusnya pengembangan ilmu dan terhalangnya kemajuan pemikiran. Kaum Muslim mundur karena meninggalkan ijtihad sehingga mereka menjadi seperti yang kita lihat sekarang ini.
SEBAB-SEBAB STAGNASI
Dr. Muhammad Farouq al-Nabhan menyebut tiga sebab stagnasi pemikiran pada zaman ini: faktor-faktor politik, campur tangan penguasa dalam kekuasaan kehakiman dan kelemahan posisi ulama dalam menghadapi umara.
Untuk yang pertama, kita ingin menegaskan kembali bahwa madzhab berkembang karena dukungan politik. Maka ketika satu madzhab memperoleh kekuasaan, pemikiran yang bertentangan dengan madzhab itu ditindas. Jika kita membaca kitab-kitab sejarah madzhab, kita akan menemukan bagaimana seseorang yang berbeda madzhab atau berganti madzhab menghadapi berbagai cobaan. Lebih-lebih bila berbeda pendapat dengan madzhab penguasa. Untuk sebab kedua, telah ditunjukkan bagaimana para ulama berebutan menjadi qadhi. Qadhi diangkat oleh penguasa. Qadhi tidak ingin mengambil risiko berbeda pendapat dengan madzhabnya, karena ia dapat dikucilkan oleh masyarakat, didiskreditkan ulama dan diadukan pada penguasa. Karena itu, yang paling aman adalah mengikuti pendapat para imam mazhab yang sudah dibukukan. Di sini harus dicatat: dalam sejarah, para penguasa Muslim lebih sering menindas kebebasan pendapat dari pada mengembangkannya. Di samping itu, posisi ulama yang lemah memperkuat fanatisme madzhab. Ulama sangat bergantung kepada umara. Umara tentu saja selalu berusaha mempertahankan status quo, demi "ketertiban dan keamanan".
Dalam posisi seperti itu, kalau pun ulama berijtihad, ijtthadnya hanya-lah dalam rangka memberikan legitimasi pada kebijakan penguasa. Contoh terakhir adalah pernyataan para ulama Rabithah yang mendukung kehadiran tentara Amerika di Jazirah Arab. Empat puluh tiga hari sebelum Saddam menyerbu Kuwait, para ulama dari 70 negara Islam menyatakan bahwa Saddam sebagai mujahid Islam yang taat pada Allah dan al-Qur'an. Setelah invasi, para ulama yang sama menyatakan Saddam sebagai bughat dan pemimpin dhalim. Bukankah ini ijtihad dan setiap ijtihad selalu mendapat pahala? Bila ijtihadnya salah, ia mendapat satu pahala, dan bila benar dua.
Abd al-Wahhab Khalaf menyebutkan empat faktor yang menyebabkan kemandegan. Yaitu terpecahnya kekuasaan Islam menjadi negara-negara kecil hingga umat disibukkan dengan eksistensi politik; terbaginya para mujtahid berdasarkan madrasah tempat mereka belajar; menyebarnya ulama mutathaffilin (ulama yang memberi fatwa berdasarkan petunjuk Bapak); dan menyebarnya penyakit akhlak seperti hasud dan egoisme di kalangan ulama.
Bagian Kelima
FIQH DITELAAH KEMBALI: FIQH KAUM PEMBARU
"Yahya memberitakan kepadaku dari Malik dari Ibn Syihab. Ia ditanya tentang menyusui orang dewasa. Ia berkata: 'Urwah bin Zubair mengabarkan kepadaku bahwa Hudzaifah bin 'Utbah bin Rabi'ah -- salah seorang sahabat Nabi saw. yang ikut menyaksikan perang Badar -- telah mengangkat Salim sebagai anaknya. Sehingga ia disebut Salim mawla Abu Hudzaifah, sebagaimana Rasulullah saw. mengangkat Zaid ibn Haritsah sebagai anak. Abu Hudzaifah menikahkan Salim --yang dipandang sebagai anaknya itu-- dengan anak saudara perempuannya Fathimah binti al-Walid bin 'Utbah bin Rabi'ah. Waktu itu ia termasuk wanita muhajirat yang awal dan gadis Quraysy yang utama. Ketika Allah menurunkan ayat dalam Kitab-Nya tentang Zaid ibn Haritsah --panggillah mereka dengan nama bapak-bapak mereka. Itu lebih adil di sisi Allah. Jika kamu tidak mengetahui bapak-bapak mereka, maka mereka adalah saudaramu dalam agama dan mawla-mawla kamu – maka dikembalikanlah setiap orang di antara mereka itu kepada bapaknya. Bila tidak diketahui bapaknya, dikembalikan kepada mawlanya. Sahlan binti Suhail -- istri Hudzaifah dari Bani Amir -- datang menemui Rasulullah saw. dan berkata: "Ya Rasul Allah, kami menganggap anak kepada Salim. Ia sering masuk ke rumahku dan aku dalam keadaan fudhul (memakai busana rumah yang tidak menutup aurat). Kami hanya mempunyai rumah satu, bagaimana menurut Anda? Rasulullah saw. berkata kepadanya: "Susukanlah dia lima kali susuan sehingga ia menjadi muhrim dengan susunya". Setelah itu ia memandangnya sebagai anak susuan. Aisyah mengambil cara ini bila ada laki-laki yang ingin masuk ke rumahnya. Ia menyuruh saudaranya, Umu Kultsum binti Abu Bakar al-Shiddik dan anak-anak perempuan saudaranya untuk menyusukan laki-laki yang ingin masuk ke rumahnya. Istri-istri Nabi saw yang lain menolak untuk mengizinkan laki-laki masuk ke rumah dengan susuan seperti itu. (Malik, Al-Muwatha 2: 115-116)
Contoh lain: "Seorang A'raby meminum minuman 'Umar. (Ia mabuk) dan 'Umar menetapkan hukum cambuk baginya. Orang A'raby itu berkata: Aku minum dari minumanmu. 'Umar meminta minumannya itu, lalu mencampurkan air ke dalamnya, kemudian meminumnya. Ia berkata: Siapa yang ragu untuk meminumnya, campurkan air ke dalamnya. Ibrahim al-Nakhti meriwayatkan hadits yang sama dari 'Umar dan berkata: 'Umar meminumnya setelah mencambuk orang A'raby itu. (Al-Jashash, Ahkam al-Qur'an 2:565).
Dua peristiwa di atas diambil dari kitab-kitab yang menjadi rujukan dalam menjawab masalah-masalah fiqhiyah. Dari peristiwa yang pertama para faqih menyimpulkan beberapa hukum:
1. Batas susuan yang menyebabkan seorang haram dinikahi adalah lima kali susuan;
2. Tidak boleh laki-laki yang bukan muhrim memasuki rumah seorang perempuan, kecuali bila laki-laki itu saudara sepesusuan;
3. Dianjurkan menyusukan orang yang sudah dewasa supaya ia halal masuk ke rumah seorang perempuan.
Kesimpulan terakhir ini telah disepakati fuqaha. Mereka mempersoalkan cara menyusukan itu. Bagaimana mungkin Nabi saw menghalalkan sesuatu dengan tindakan yang haram? (Bukankah bersentuhan dengan perempuan yang bukan muhrim itu haram, apalagi menyusu kepadanya?). Mungkinkah ini hanya fiqhnya 'Aisyah. Bukankah istri-istri Nabi saw yang lain menolaknya? Bukankah pada kitab hadits yang sama Umar ibn Khatab dan Abdullah ibn Mas'ud hanya membenarkan susuan pada waktu kecil saja?
Peristiwa yang kedua dijadikan dalil oleh sebagian pengikut madzhab Hanafi untuk menghalalkan minuman keras (khususnya Nabi) bila dicampur dengan air. Tentu saja fuqaha mazhab-mazhab yang lain menolaknya. Dengan merujuk pada hadits yang mengharamkan minuman keras --baik sedikit maupun banyak mereka telah membenarkan halalnya minuman keras karena dicampur air. Yang kemudian menjadi persoalan adalah tindakan 'Umar. Apakah perilaku 'Umar dapat dijadikan model dalam pengambilan kesimpulan hukum? Apakah pendapat para sahabat dapat dijadikan hujjah dalam agama? Apakah tindakan 'Umar itu suatu preseden bolehnya meninggalkan nash-nash syari'at bila kondisi berubah?
Pertanyaan-pertanyaan tersebut merupakan problema yang dihadapi para pembaru Islam ketika mereka menelaah kembali fiqh yang ada. Yang dipersoalkan bukan hanya penafsiran nash-nash tetapi juga metode pengambilan keputusan. Dalam istilah fiqh, yang harus ditinjau bukan saja al-adillat al-syar'iyat, tetapi juga ushul al-fiqh. Dari fenomena tersebut, ternyata "Kembali kepada al-Qur'an dan al-Sunnah" tidak segampang seperti yang dibayangkan. Slogan yang di Indonesia didengungkan kaum modernis ini, sebetulnya hanyalah salah satu aliran peninjauan kembali fiqh, setelah orang merasa perlu membuka kembali pintu ijtihad. Aliran tersebut sebenarnya adalah skripturalisme, yaitu aliran yang berpegang kepada teks-teks syari'at secara kaku. Arkoun menyebut aliran ini logosentrisme yang ia gambarkan sebagai berikut:
Di samping aliran ini ada aliran yang sangat menekankan rasio (akal), yaitu liberalisme. Aliran ini tak lagi terikat dengan bunyi teks, tapi berusaha menangkap menurutnya, makna hakiki dari teks. Makna ini dianggap sebagai ruh ajaran Islam, tema umum Islam, maqashid syar'iyah dan sebagainya. Skripturalisme dan liberalisme keduanya berusaha mendobrak kebekuan pemikiran Islam; sekaligus merupakan fiqh baru yang dapat menjawab masalah-masalah baru akibat perubahan masyarakat. Berbagai upaya rekonstruksi fiqh di dunia Islam sekarang ini berangkat dari kedua aliran tersebut. Karena itu, dalam upaya menelaah kembali fiqh, kita harus memulai dengan menyorot kedua aliran ini secara kritis dibahas skriptularisme.
LATAR BELAKANG SKRIPTURALISME
Seperti diketahui dalam fiqh tabi'in, ada dua aliran besar dalam fiqh Islam: ahl al-Ra'y dan ahl al-Hadits. Yang pertama menekankan rasio dalam pengambilan keputusan. Yang kedua berdasarkan fiqh pada hadits walaupun lemah dan menolak penggunaan rasio. Mazhab-mazhab fiqh terletak di antara kedua ekstrim itu. Yang paling dekat dengan ahl al-ra'y adalah madzhab Hanafi; dan yang paling dekat dengan ahl al-hadits adalah mazhab Hanbali.
Imam Ahmad ibn Hanbal, yang mengumpulkan ribuan hadits dalam musnadnya, memang lebih terkenal sebagai ahli hadits dari pada ahli fiqh. Ibn Qutaybah memasukkan Ahmad di antara muhadditsin dan Ibn Jarir al-Thabari menolak Ahmad sebagai ahli fiqh. Semuanya terjadi karena Ahmad mendasarkan mazhabnya pada hadits Rasulullah saw (meski lemah), fatwa para sahabat, dan menolak qiyas kecuali dalam keadaan terpaksa. Jadi fiqhnya selalu merujuk pada nash-nash al-Qur'an atau hadits.
Karena itu, tugas ahli fiqh hanyalah mencari nash yang relevan. Pada Ibn Hazm, dan terutama sekali pada Daud al-Zhahiri, kesetiaan pada teks sangat ekstrem. Mereka menolak ta'wil dan menerima hadits secara harfiyah. Ibn Taymiyah memperkuat gerakan anti rasionalisme ini dengan menolak setiap penggunaan logika dalam khazanah ilmu-ilmu Islam dan sekaligus menolak praktek-praktek yang tidak ada dasarnya dalam teks al-Qur'an dan hadits. The Encyclopedia of Islam menyebut Ibn Taymiyah sebagai the bitter enemy of innovations.
Paham Ibn Taymiyah dihidupkan kembali oleh Muhammad ibn Abd al-Wahab lima abad kemudian. Seperti Ibn Taymiyah, ia mencela kaum mutakallim, filsuf dan sufi. Dalam kalimat W.C. Smith, Muhammad ibn Abd al-Wahab menolak "the corruption and laxity of the contemporary decline, the introvert warmth and other wordly pety of the mystic way, ...the alien intellectualism not only of philosophy but also theology" (Smith, 1968:42).
Raja Malik ibn Abd al-Aziz, ketika menyampaikan khutbahnya di Makkah tahun 1355, berkata: "Madzhab kami mengikuti dalil, bila ada; bila tidak ada, dan yang ada hanya ijtihad, kami mengikuti ijtihad Ahmad ibn Hanbal: (Mughniyah, 1987:95). Paham ini, yang kemudian menjadi paham resmi Arab Saudi, mempengaruhi banyak aliran pembaharuan di seluruh dunia. Mereka melihat masa Salaf sebagai model, dan kembali kepada al-Qur'an dan hadits sebagai satu-satunya jalan untuk memecahkan segala persoalan Islam.
KEGAGALAN SKRIPTURALISME
Keyakinan bahwa kesetiaan pada teks al-Qur'an dan hadits cukup untuk memecahkan persoalan ternyata hanya simplikasi. Pada saat yang sama, menurut Fazlur Rahman, "since the leaders of these movements were interested in negating some of the influences of the medieval school of islamic thought and law, they inevitably took a negative attitude toward the intellectual and spiritual developments that had taken place in the intervening centuries" (Rahman, 1981:26).
Ada beberara kegagalan skripturalisme. Pertama, dalam aqidah. Karena skriptualisme menerima teks-teks al-Qur'an dan hadits dengan apa adanya, mereka menetapkan keharusan percaya bahwa Tuhan turun ke langit dunia, mengobrol dengan ahli surga, duduk di atas 'arasy, tertawa dan sebagainya. Dengan menolak ta'wil, mereka telah mematikan telaah filosofis. Filsafat bukan saja dijauhi, tetapi juga dikafirkan. Wacana teologi menjadi gersang.
Kedua, skriptualisme menyingkirkan pengalaman mistikal dari kehidupan beragama. Kaum sufi, yang mencoba menangkap makna batiniyah dari nash-nash, dianggap sesat. Praktek-praktek keagamaan yang tidak secara spesifik ditunjukkan dalam nash, dianggap bid'ah. Selanjutnya, yang disebut bid'ah adalah apa saja yang tidak merujuk pada dalil yang telah dipilihnya. Qunut pada shalat Subuh, membaca dzikir bersama, membaca shalawat kepada Nabi saw, mengucapkan doa yang tidak ma'tsur, -- dan di Indonesia menyelenggarakan upacara tahlilan dan marhabanan dianggap tidak mengikuti sunnah Rasulullah saw (dalam bahasa orang awam, tidak ada contoh-nya dari Nabi saw). Padahal, saya kira, bukan tidak mengikuti sunnah, tetapi tidak berdasarkan dalil yang disetujui mereka. Tidak ada maksud saya -- dan bukan tempat-nya di sini -- untuk merinci dalil-dalil orang-orang yang mempraktekkan upacara-upacara agama tersebut. Dengan menyingkirkan mistisisme, kaum skripturalis telah menghilangkan pengalaman beragama (religious experiences) yang emosional. Para pengikutnya tidak lagi "menikmati" agama dan sebagian mengalami ketidak-puasan rohaniah.
Ketiga, skripturalisme, karena menolak wacana intelektual, mudah mendorong orang ke arah fanatisme. Madzhab yang lain akan dianggap menyimpang dari al-Qur'an dan sunnah. Dalam skala makroskopis, paham ini melahirkan orang-orang yang wawasannya sempit, tapi merasa faqih. Pada tahap institusional, orang-orang awam tidak merasa perlu lagi dengan kehadiran fuqaha. Bukankah segala persoalan dapat diselesaikan dengan merujuk pada dalil-dalil al-Qur'an dan hadits. Muncullah para "mujtahid" yang tidak berkualifikasi. Mereka membentuk kelompok-kelompok, yang memuncak pada fragmentasi umat.
Keempat, skripturalisme terbukti tidak menjawab berbagai masalah kontemporer. Salah satu contoh adalah perbincangan tentang zakat profesi atau pekerjaan-pekerjaan yang tidak diwajibkan zakat padanya. Sebagian di antara mereka akhirnya menggunakan qiyas juga, tetapi tanpa aturan yang konsisten. Sebagian kaum modernis di Indonesia, yang menolak qiyas, menggunakannya dalam menjelaskan zakat profesi. Ada yang mengqiyaskan zakat profesi dengan zakat pertanian; zakat emas dan perak; dan zakat perdagangan.
Terakhir, kelima, skripturalisme tidak dapat menyelesaikan kemusykilan-kemusykilan yang terjadi ketika melakukan istidlal (memberikan dalil-dalil hukum) dari nash-nash. Al-masail al-lafzhiyah --seperti makna lughawi, makna 'urfi (kebiasaan), makna haqiqi dan majazi, makna 'am dan khash dan sebagainya; mukhtalaf al-hadits; penentuan keshahihan hadits; qawaid ushul al-fiqh dan masalah-masalah lain yang berkaitan dengan penafsiran nash tidak mendapat perhatian.
Akibat kegagalan skripturalisme tersebut, orang tidak memberikan solusi terhadap segala kemusykilan ini. Tulisan ini hanya ingin mengingatkan kita akan pentingnya penilaian kritis terhadap pendekatan pada fiqh. Kritik terhadap skripturalisme sama sekali tidak dimaksudkan untuk membela liberalisme. Pada gilirannya, liberalisme juga sangat rentan terhadap berbagai problem. Melalui studi kritis terhadap keduanya, kita dapat merumuskan kaidah-kaidah baru dalam menegakkan fiqh yang lebih relevan dan signifikan.
Bagian Keenam
FIQH KAUM PEMBARU: MADZHAB LIBERALISME
Seperti telah disebut di atas, para pembaru mencoba mendobrak stagnasi dengan melakukan salah satu di antara dua pilihan. Mereka kembali secara ketat pada teks-teks al-Qur'an dan al-hadits atau mereka berusaha menemukan ruh atau semangat dari ajaran al-Qur'an dan al-hadits. Yang pertama kita sebut skripturalisme (sudah dibicarakan) dan kedua, karena berusaha secara bebas untuk menggunakan penalaran, kita sebut liberalisme. Walaupun saya tidak akan membahas pokok-pokok pikiran kaum liberal Islam seperti yang dipaparkan Leonard Binder, saya akan mengutip deskripsinya tentang kaum liberalis Islam.
”For Islamic liberals, the language of the Qur'an is coordinate with the essence of revelation, but the content and the meaning of revelation is not essentially verbal. Since the words of the Qur'an do not exhaust the meaning of revelation, there is a need for an effort at understanding which is based on the words, but which goes beyond them, seeking that which is represented or revealed by language.”
Jadi ciri khas kaum liberalis ialah upaya untuk menangkap esensi wahyu; makna wahyu di luar arti lahiriah dari kata-kata. Mereka bersedia meninggalkan makna lahir dari teks untuk menemakan makna dalam dari konteks. Di bawah ini saya akan mengulangi lagi akar pemikiran kaum liberalis dengan mengutip apa yang pernah saya tulis pada pengantar buku Islam dan tantangan Modernitas. Setelah itu, secara khusus kita akan mengambil contoh pemikiran Ibrahim Hosen dan Fazlur Rahman untuk menggambarkan pokok-pokok pemikiran kaum liberalis. Seperti biasa, pada akhirnya saya akan mengajukan kritik.
SEJARAH MADZHAB LIBERALISME
Fiqh kaum liberal dapat dilacak pada madzhab ahl al-ra'y di kalangan para sahabat Nabi. Fiqh al-ra'y sebenarnya sejajar dengan tafsir al-Qur'an bi al-dirayat, tapi kaum liberalis modern justru mengambil inspirasi dari tafsir bi al-ma'tsur. Karena itu, sesudah mengutip sejarah ijtihad bi al-ra'y saya
akan mengutip juga perkembangan tafsir bi al-ma'tsur.
TRADISI IJTIHAD BI 'L-RA'Y
Ketika Ibrahim Hosen berbicara tentang ta'aqquli dan ta'abbudi, dan ketika Rahman mengulas pemikiran modernis dan fundamentalis, keduanya menggaungkankembali perbedaan pendapat para sahabat tentang sunnah Rasullah saw. Apakah Nabi Muhammad saw berijtihad? Banyak para sahabat membagi perintah-perintah Nabi ke dalam dua bagian. Yaitu yang berhubungan dengan ibadah ritual (kelak disebut huquq Allah) dan yang berhubungan dengan masalah-masalah sosial (kelak disebut huquq al ‘ibad). Mereka menerima yang pertama secara ta'abbudi, dan yang kedua secara ta'aqquli. Pada bagian kedua, Rasulullah saw sering berijtihad; ijtihadnya boleh jadi benar atau salah. Karena itu, di sini para sahabat tidak merasa terikat dengan sunnah. Bukankah Nabi mengatakan, "Kamu lebih tahu urusan duniamu?"
Bukhari meriwayatkan peristiwa yang oleh Ibn 'Abbas disebut sebagai "tragedi hari Kamis". Dalam keadaan sakit, Nabi menyuruh sahabatnya mengambil dawat dan pena untuk menuliskan wasiatnya. "Dengan ini kalian tidak akan sesat selamanya"' kata Nabi. Umar berkata, "Nabi saw dalam keadaan sakit parah. Di tangan kalian ada kitab Allah. Cukuplah buat kita kitab Allah itu." Tampaknya Umar berpendapat bahwa kondisi sakit Nabi melahirkan ijtihad Nabi yang tidak perlu diikuti.
Para ahli hadits meriwayatkan berbagai peristiwa ketika ijtihad Nabi berbeda dengan ijtihad 'Umar; dan Allah membenarkan ijtihad 'Umar. Nabi menginginkan agar para tawanan Badar dibebaskan dengan tebusan, sedangkan 'Umar mengusulkan untuk membunuh mereka. Nabi hendak menshalatkan 'Abdullah ibn Ubayy, tapi Umar melarangnya. Dalam kasus-kasus ini, wahyu selalu turun membenarkan Umar. Diriwayatkan bahwa Nabi saw, disertai Abu Bakar pernah menangis terisak-isak menyesali kekeliruan ijtihadnya. 'Umar bertanya: "Apa yang menyebabkan Anda dan sahabat Anda menangis? Kalau ada sesuatu yang patut aku tangisi, aku akan menangis. Kalau tidak ada tangisan, aku akan berupaya menangis seperti tangisan Anda." Nabi kemudian menceritakan tentang wahyu yang membenarkan Umar dan menyalahkan Nabi. "Seandainya azab turun," kata Nabi, "tidak akan ada yang selamat kecuali Umar ibn Khaththab."
Hadits-hadits di atas -- walaupun keabsahannya harus kita teliti secara kritis -- merupakan justifikasi terhadap peluang menggunakan ra'yu dalam menghadapi sunnah (yang berasal dari Ijtihad Nabi). Ketika Abu Bakar dan Umar meninggalkan pasukan Usamah, padahal Nabi memerintahkan mereka untuk berada di dalamnya, Ibn Abi al-Hadid membenarkan kedua sahabat itu. "Sesungguhnya Nabi saw mengirimkan pasukan itu berdasarkan Ijtihad dan bukan berdasarkan wahyu yang diharamkan membantahnya."
Karena Umar adalah primadona dari kelompok pertama para sahabat ini, kemudian kita pun menyebut madzhab pemikiran mereka sebagai madzhab Umari. Sebagai lawan mereka -- dalam pemikiran -- adalah madzhab Alawi, yang terdiri atas sahabat-sahabat yang berkumpul di sekitar Ali ibn Abi Thalib.
Mereka tidak membedakan huquq al-'ibad dan huquq Allah dalam instruksi-instruksi Nabi yang bernilai tasyri'. Tidak ada ijtihad Nabi. "Ia tidak berbicara berdasarkan hawa nafsunya, tetapi ia hanya berbicara berdasarkan wahyu yang diturunkan kepadanya." (QS 53:3).
Ketika Umar dan Utsman -- pada zamannya masing-masing --melarang haji tamattu, Ali menentangnya. Ibn Katsir, dalam kitab tarikhnya, menulis: "Para sahabat r.a. sangat takut kepada Umar dan tidak menemukan orang yang melawan pendapat Umar kecuali Ali ibn Abi Thalib, yang berkata: "Barang siapa melakukan tamattu', ia sudah menjalankan kitab Allah dan sunnah NabiNya." Ketika Ali menegur Utsman yang melarang tamattu', Utsman berkata: "Aku tidak melarangnya. Ini hanyalah ra'yu yang aku pegang. Kalau orang mau, silakan ambil ra'yu-ku. Kalau tidak, tinggalkan saja."
Umar juga diriwayatkan berkata: "Inilah ra'yu Umar. Kalau benar, dari Allah dan kalau salah, dari Umar." Abdullah ibn Mas'ud berkata seperti itu juga: "Aku mengatakan ini dengan ra'yuku. Bila benar, ia berasal dari Allah dan bila salah ia berasal dari setan. Allah dan Rasul-Nya terlepas darinya." Para tabi'in dari Kufah kelak berguru kepada Abdullah ibn Mas'ud, sehingga lahirlah mazhab Kufah yang menitik-beratkan Fiqh al-ra'y. Sementera itu, Ali tetap tinggal di Madinah, sebelum ia memindahkan ibukota ke Kufah pada masa kekhalifahannya. Ketika Utsman melarang menggabungkan haji dengan 'umrah, ia menegur Ali: "Kau lakukan itu padahal aku melarangnya?" Ali menjawab: "Aku tidak akan meninggalkan sunnah Rasulullah saw karena (ra'yu) salah seorang manusia." Kita pun kemudian mengetahui bahwa di Madinah, daerah Hijaz, berkembanglah madzhab Hijaz, yang menekankan Fiqh al-atsar.
Fiqh al-ra'y makin diperteguh dengan kecenderungan umum madzhab Umari untuk mengabaikan penulisan hadits. 'Aisyah melaporkan: "Ayahku telah mengumpulkan 500 hadits Nabi saw. Pada suatu pagi, ia datang menemuiku dan berkata, "ambilkan hadits-hadits yang ada padamu." Lalu saya berikan kepadanya. Ia membakarnya dan berkata: "Saya khawatir, saya mati, dan meninggalkan hadits-hadits itu padamu." Abu Bakar juga pernah mengumpulkan orang setelah Nabi wafat, dan berkata: "Kalian meriwayatkan dari Rasulullah saw. hadits-hadits yang kalian perselisihkan. Nanti, manusia sesudahmu akan lebih daripada itu. Janganlah meriwayatkan sesuatu pun dari Rasulullah saw. Bila ada yang bertanya kepada kalian, jawablah: "Di antara Anda dan kami ada Kitab Allah, halalkan yang halal dan haramkan yang haram.". Walaupun begitu, periwayatan hadits tetap berlangsung sampai zaman Umar. Umar menyuruh mengumpulkan hadits-hadits itu dan memerintahkan untuk membakarnya. Alasan Umar: "Aku khawatir hadits-hadits itu akan memalingkan orang dari Kitab Allah."
Tradisi pengabaian penulisan hadits -- dan sekaligus pembakarannya -- dilanjutkan oleh tabi'in. Rasul Ja'farian menyebutkan nama-nama ulama tabi'in yang melarang penulisan hadits, yaitu, Abu Burdah, Ashim, Abu Sa'id, Sa'id ibn Jubair, Ibrahim al-Nakha'i, dan lain-lain. Al-Hasan ibn Abi al-Hasan --menjelang kematiannya -- memerintahkan pembantunya untuk menyalakan api pembakaran. Ke dalamnya, ia lemparkan semua tulisan, kecuali satu buku saja. Akibatnya, khusus di kalangan ahl al-Sunnah, penulisan hadits terlambat sekitar dua abad. Konon, yang pertama kali melakukan tadwin hadits adalah Ibn Syihab al-Zahri atas perintah Umar ibn Abd al-Aziz.
Sejarah singkat madzhab 'Umari ini menunjukkan tiga ciri khasnya:
1. Madzhab ini memusatkan perhatian utamanya --dan seringkali dengan mengabaikan yang lain-- kepada al-Qur'an. "Hasbuna Kitab Allah," kata Umar;
2. Madzhab ini mengutamakan ra'yu ketimbang al-Sunnah; dan
3. Madzhab ini menekankan aspek maqashid syar'iyyah atau kemaslahatan umat untuk menetapkan hukum, dan kurang terikat pada zhawahir (makna tekstual) dan nash. Untuk menangkis tuduhan bahwa Umar sering meninggalkan nash-nash al-Qur'an secara sengaja, Abu Zahrah menulis: "Tidak seorang sahabat pun meninggalkan nash demi ra'yunya atau kemaslahatan yang dipandangnya. Sesungguhnya maslahat yang difatwakan sahabat tidak bertentangan dengan nash, tetapi mengaplikasikan nash secara baik, berdasarkan pemahaman yang benar akan maksud-maksud syara'.”
Di kalangan madzhab-madzhab ahl al-Sunnah, fiqh al-ra'y dan fiqh al-atsar ini tidak terpilah tegas, tetapi membentuk kontinum. Madzhab-madzhab itu berbeda dalam intensitas penggunaan nash dan ra'yu. Ali Yafie melukiskannya sebagai lingkaran-lingkaran:
"Lingkaran paling dalam (pertama) merupakan kelompok yang paling sedikit menggunakan ra'yunya. Prinsip mereka dalam pengambilan hukum, tak memperkenankan penggunaan akal. Kaidah mereka: la ra'yu fi al-din (tidak ada tempat rasio dalam agama). Madzhab yang menggunakan kaidah semacam ini disebut madzhab al-Zhahiri, karena diprakarsai Dawud al-Zhahiri yang dilanjutkan Ibn Hazm dalam kitabnya al-Muhalla. Disadari atau tidak, madzhab ini sebenarnya juga menggunakan rasio. Hanya intensitas penggunaannya sangat sedikit.”
"Lingkaran yang kedua, merupakan madzhab yang menggunakan rasio agak lebih intens daripada kelompok pertama tadi. Mazhab ini disebut mazhab Hanbali yang dipelopori Imam Ahmad ibn Hanbal. Doktrin mereka menyatakan bahwa hadits dha'if harus lebih diprioritaskan daripada akal. Madzhab ini banyak dilaksanakan di Saudi Arabia.”
"Lingkaran ketiga, kelompok yang disebut madzhab Maliki yang dipelopori Imam Malik. Doktrinnya menyatakan bahwa rasio harus diperhatikan guna pertimbangan kemaslahatan. Kaidah mereka adalah al-Mashalih al-Mursalah. “
"Lingkaran keempat adalah madzhab Syafi'i yang dipelopori Imam Syafi'i. Dalam proses pengambilan hukum, madzhab ini lebih banyak menggunakan analogi atau qiyas.”
"Sedangkan kelompok kelima, terakhir, adalah mazhab yang frekuensi penggunaan akalnya lebih banyak. Akal lebih dipentingkan dalam proses pengambilan hukum daripada hadits. Madzhab ini dipelopori oleh Imam Hanafi." Untuk memberikan contoh madzhab yang paling "Umari", marilah kita melihat madzhab Hanafi. Ketika Raqabah ibn Musqilah ditanya tentang Abu Hanifah, ia menjawab: "Abu Hanifah adalah orang paling pandai tentang apa yang sudah terjadi." Yang dimaksud dengan apa yang sudah terjadi adalah hadits-hadits Nabi. Apa yang belum terjadi adalah ketetapan hokum berdasarkan qiyas. Abu Hanifah memang hanya sedikit meriwayatkan hadits.
Kata Ibn Khaldun, hal itu dikarenakan Abu Hanifah sangat memperketat syarat-syarat penerimaan hadits. Kata Dr. Ahmad Amin, kurangnya hadits pada Abu Hanifah menunjukkan bahwa ia tidak merasa puas dengan menyampaikan hadits saja; ia menguji hadits dengan pertimbangan psikologis dan konteks sosial. Abu Hanifah pernah dilaporkan berkata: "Seandainya Rasulullah berjumpa denganku, ia akan mengambil banyak pendapatku.”
Bukankah agama itu ra'yu yang baik?" Barangkali ini penegasannya tentang keharusan nash tunduk pada analisis rasional. Simaklah riwayat yang diceritakan Dr. Ali Hasan Abd al-Qadir: "Musuh-musuh Abu Hanifah menuduhnya tidak memberikan perhatian besar pada hadits. Ia memprioritaskan ra'yu dalam mengeluarkan keputusan fiqh. Ia menolak banyak hadits demi ra'yu.” Abu Shalih al-Fura menuturkan,
"aku mendengar Yusuf ibn Asbath berkata, Abu Hanifah menolak 400 atau lebih hadits Nabi saw....” Kataku: "Berikan sebagian contohnya." Katanya: "Rasulullah berkata, kuda mendapat dua bagian, prajurit mendapat satu bagian.” Kata Abu Hanifah: "Aku tidak akan menjadikan bagian binatang lebih banyak daripada bagian seorang Mukmin." Rasulullah melakukan isy'ar (melukai punggung unta) sebelum menyembelih hewan kurbannya. Kata Abu Hanifah: "Isy'ar adalah penganiayaan." Nabi bersabda: "Dua jual beli dengan khiyar sebelum keduanya berpisah." Kata Abu Hanifah: "Bila jual beli wajib, tidak ada khiyar." Nabi mengundi istri-istrinya kalau mau bepergian. Kata Abu Hanifah: "Undian itu judi." Kata mereka: "Pada zaman Abu Hanifah, ada empat orang sahabat. Abu Hanifah tidak tertarik untuk menemui mereka." Ibn Abu Syaibah dalam bukunya, pada bab khusus, menyebut hadist-hadist yang ditolak Abu Hanifah dan mencapai 150 hadits. Salah satu murid terkemuka dari Abu Hanifah adalah Abu Yusuf. Ia memegang jabatan qadhi pada masa-masa kekhalifahan 'Abbasiyyah, antara lain pada masa al-Mahdi, al-Hadi dan al-Rasyid. Lewat tangan-tangan kekuasaan, madzhab Hanafi tersebar ke seluruh kekuasaan Islam.
Daerah-daerah madzhab Hanafi antara lain Mesir dan Pakistan. Di Mesir, Ibrahim Hosen mereguk ilmunya. Di Pakistan, Fazlur Rahman dilahirkan. Tidak heran kalau Fazlur Rahman sering --bahkan paling sering-- menyebut Abu Yusuf, ketika merumuskan metodologi ijtihadnya. Ia memuji Abu Yusuf karena memberikan penafsiran yang situasional kepada hadits yang "berdiri sendiri", menerima hadits dengan sikap kritis, dan menetapkan "sunnah yang dikenal baik" sebagai kriteria terhadap "semangat dan sikap
kolektif" dari hadits. Kita tidak akan membicarakan pengaruh Abu Yusuf terhadap metodologi Rahman (dan juga Hosen). Uraian di atas diberikan untuk menjelaskan dasar-dasar pemikiran Rahman pada perkembangan pemikiran Islam klasik.
kolektif" dari hadits. Kita tidak akan membicarakan pengaruh Abu Yusuf terhadap metodologi Rahman (dan juga Hosen). Uraian di atas diberikan untuk menjelaskan dasar-dasar pemikiran Rahman pada perkembangan pemikiran Islam klasik.
Cukuplah dikatakan bahwa dengan mempelajari fiqh-fiqh klasik, kita akan terkejut menemukan bahwa klaim orisinalitas pembaruan Rahman –yang berulangkali disebut Taufik Adnan Amal dalam bukunya, Tafsir Kontekstual-- hanya dapat diterima oleh orang yang tidak mempunyai dasar dalam pemikiran Islam tradisional. Rahman, bagi madzhab Hanafi, tidak berbeda
dari Ibn Taimiyah bagi madzhab Hanbali. (Untuk menggembirakan kita semua kedua-duanya berhak disebut Syaikh al-Islam). Karena itu, kritik terhadap Rahman juga dapat dilacak pada kritik fuqaha al-atsar terhadap fuqaha al-ra'y; sebagaimana kritik Rahman terhadap hadits (sunnah) dapat ditelusuri pada kritik fuqaha al-ra'y terhadap fuqaha al-atsar. Kita akan membicarakan kritik pembaruan Rahman di akhir tulisan ini. Sebelum sampai ke situ, ada baiknya kita juga meninjau perkembangan metodologi penafsiran al-Qur'an, sebagai latar belakang teoretis dalam memahami penafsiran al-Qur'an yang dirumuskan oleh Rahman.
dari Ibn Taimiyah bagi madzhab Hanbali. (Untuk menggembirakan kita semua kedua-duanya berhak disebut Syaikh al-Islam). Karena itu, kritik terhadap Rahman juga dapat dilacak pada kritik fuqaha al-atsar terhadap fuqaha al-ra'y; sebagaimana kritik Rahman terhadap hadits (sunnah) dapat ditelusuri pada kritik fuqaha al-ra'y terhadap fuqaha al-atsar. Kita akan membicarakan kritik pembaruan Rahman di akhir tulisan ini. Sebelum sampai ke situ, ada baiknya kita juga meninjau perkembangan metodologi penafsiran al-Qur'an, sebagai latar belakang teoretis dalam memahami penafsiran al-Qur'an yang dirumuskan oleh Rahman.
TAFSIR BI 'L-RIWAYAT DAN TAFSIR BI 'L-DIRAYAT
Fiqh al-atsar mempunyai tandingan dalam tafsir bi al-riwayat, sebagaimana fiqh al-ra'y mempunyai persamaannya dalam tafsir bi 'l-dirayat. Tafsir --menurut Muhammad Ali al-Shabuni-- adalah ilmu untuk memahami Kitab Allah yang diturunkan kepada Nabi-Nya, Muhammad saw, dan menjelaskan maknanya serta menggali hukum-hukum dari hikmahnya. Bila tafsir itu diperoleh dengan menukil penjelasan dari al-Qur'an lagi, al-Hadits, pendapat sahabat dan tabi'in, maka tafsir itu disebut tafsir bi 'l-riwayat atau tafsir bi 'l-ma'tsur.
Ali ibn Abi Thalib menyimpulkan bahwa waktu minimal kehamilan adalah enam bulan, dari penafsiran QS 31:14 dengan QS 46:15. Banyak kitab tafsir mengaku menggunakan metoda ini. Abd al-Karim al-Khathib al-Mishri bahkan menamai kitab tafsirnya al-Tafsir al-Qur'ani li al-Qur'an. Bila kita teliti kitab-kitab itu, kita akan menemukan prosedur penafsiran Qur'ani yang bermacam-macam. Paling tidak, kita dapat membaginya ke dalam kelompok: tafsir Qur'ani yang murattab (berdasarkan urutan ayat dari al-Fatihah sampai al-Nas) dan tafsir Qur'ani maudhu'i (berdasarkan tema-tema atau topik-topik tertentu) Untuk mengetahui prosedur penafsiran qurani yang murattab, kita uraikan jalan yang ditempuh oleh al-Thabathaba'i, dalam Tafsir al-Mizan.
Pertama, "maka ayat-ayat al-Qur'an dilihat dari konteks ayat-ayat itu" (siyaq al-ayat). Yang dimaksud dengan konteks adalah "semua yang mengungkapkan makna) lafadz yang ingin kita pahami dari petunjuk-petunjuk yang lain, baik yang bersifat lafdziyah, seperti kata-kata yang membentuk kalimat tunggal yang berkaitan dengan lafadz yang ingin kita pahami, atau bersifat haliyah, seperti kasus-kasus atau fenomena yang menjadi petunjuk bagi topik yang dibicarakan." Misalnya, ayat "Dan Allah menciptakan kamu serta apa yang kamu perbuat" (QS 37:96). Tanpa melihat konteks ayat, kita akan terjatuh ke dalam paham Jabbariyah. Ayat ini terdapat dalam kisah ucapan Ibrahim kepada para penyembah berhala. Apakah kamu menyembah barang yang kamu pahat, (QS 37:95), padahal Allah menciptakan kamu serta apa yang kamu perbuat (QS 37:96). Jadi jelas. Bahwa "apa yang kamu perbuat" adalah berhala-berhala itu.
Kedua, "ayat-ayat lain dipergunakan untuk memahami ayat-ayat yang mujmal atau sama, mempermudah makna yang sulit, atau menjelaskan istilah-istilah yang dipergunakan dalam al-Qur'an." Yang dimaksud dengan "khalifah" dalam surah al-Baqarah ayat 30 tidak terbatas pada Adam, tetapi meliputi anak-cucunya, dengan melihat surah al-A'raf ayat 69, Yunus ayat 14, dan al-Naml ayat 62. Yang dimaksud dengan kata al-mustaqar dalam surah al-Qiyamah ayat 12 adalah "tempat kembali" dengan melihat surah al-Insyiqaq ayat 6, al-'Alaq ayat 8, al-Najm ayat 42, dan al-Qhashash ayat 88. Tafsir maudhu'i baru muncul belakangan. Perbedaan antara tafsir maudhu'i dengan tafsir murattab mirip dengan perbedaan antara thesaurus dengan dictionary. Tafsir maudhu'i dimulai dari topik, kemudian dikumpulkan ayat-ayat yang berkenaan dengan topik tersebut.
Pengantar pada tafsir ini -- sepanjang pengetahuan saya dari kalangan kaum Muslim -- ditulis oleh Muhammad al-Baqir al-Abthahi. Ja'far Subhani menulis serial mafahim al-Qur'an (sampai sekarang sudah selesai lima jilid), dan menjelaskan metodenya sebagai berikut:
"... (Kita) kumpulkan setiap ayat yang berkaitan dengan pengertian tertentu dan topik tertentu, dalam satu tempat. Ayat-ayat itu kemudian disusun dan dirangkai begitu rupa sehingga dihasilkan kesatuan pandangan yang lengkap dan kesatuan pemikiran yang menghimpun dan meliputi seluruh ayat tersebut. Kadang-kadang ayat-ayat yang berkaitan dengan topik tertentu tersebar pada surah-surah yang berbeda atau pada tempat-tempat yang berbeda dalam surah yang sama. Al-Qur'an menunjukkan dalam setiap surah atau setiap tempat, salah satu aspek dari topik tertentu itu.”
"... Kita memperoleh manfaat lain dari pengumpulan ayat-ayat yang berkaitan dengan topik tertentu dengan tetap berpijak pada pandangan Qur'ani yang utuh tentang topik tersebut. Seringkali kita mengalami kesulitan untuk memahami ayat atau mengetahui tujuannya karena jarak kita yang jauh dari zaman wahyu, dan karena kita tidak mengetahui konteks turunnya ayat itu atau petunjuk-petunjuk situasional yang berlaku pada masyarakat Islam saat itu. Mengumpulkan ayat-ayat dalam hubungannya satu sama lain, dapat membantu kita dalam menghilangkan kekaburan dan ketidakjelasan."
POKOK-POKOK PEMIKIRAN MADZHAB LIBERALISME
Pendapat Prof. Ibrahim Hosen, Ketua Komisi Fatwa Majelis Ulama Indonesia ini pernah mengajukan saran-saran bagi pembaruan pemikiran keagamaan di Indonesia. Ia mengusulkan enam hal. Pertama, kita harus meninggalkan pemahaman harfiah terhadap al-Qur'an dan menggantinya dengan pemahaman berdasarkan semangat dan jiwa al-Qur'an. Kedua, kita harus mengambil sunnah Rasul dari segi jiwanya untuk tasyri al-ahkam dan memberikan keleluasaan sepenuhnya untuk mengembangkan teknik dan pelaksanaan masalah-masalah keduniawian. Ketiga, kita harus mengganti pendekatan ta'abbudi terhadap nash-nash dengan pendekatan ta'aqquli. Keempat, kita harus melepaskan diri dari masalikul'illah gaya lama dan mengembangkan perumusan 'illat hukum yang baru. Kelima, kita harus menggeser perhatian dari masalah pidana yang ditetapkan oleh nash kepada tujuan pemidanaan. Terakhir, kita harus mendukung hak pemerintah untuk mentakhshish umumnya nash dan membatasi muthlaqnya.
TAFSIR KONTEKSTUAL FAZLUR RAHMAN
Rahman dalam Tema Pokok al-Qur'an memperinci metodologi penafsiran al-Qur'an dalam tiga langkah. Pertama, pendekatan historis untuk menemukan makna teks; kedua, pembedaan antara ketetapan legal dengan sasaran dan tujuan al-Qur'an; ketiga, pemahaman sasaran al-Qur'an dengan memperhatikan latar belakang sosiologisnya. Dalam perkembangan pemikirannya yang kemudian, ketiga langkah ini merupakan langkah pertama dalam perumusan prinsip-prinsip hukum Islam; yaitu, bergerak dari yang khusus kepada yang umum. Dari ketiga langkah tersebut di atas, kita harus sanggup menyimpulkan prinsip-prinsip umum ajaran al-Qur'an. Nanti, prinsip-prinsip umum ini kita aplikasikan untuk memecahkan masalah-masalah konkret dewasa ini. Secara operasional, Amal dan Pangabean memperincinya dalam Tafsir Kontekstual al-Qur'an.
KRITIK PADA FIQH IBRAHIM HOSEN
Esensi dari pemikiran Hosen ialah jiwa atau semangat dari al-Qur'an dan Sunnah. Kita tidak perlu terikat pada teks-teks lahir al-Qur'an dan Sunnah. Kita tidak boleh menerima teks-teks itu begitu saja (secara ta'abbudi). Kita harus menggunakan akal (ta'aqquli). Pandangan ini menimbulkan beberapa kemusykilan. Pertama, ketika kita meninggalkan makna lahir teks dan mencari jiwa atau semangat teks, kita meninggalkan makna obyektif yang sudah jelas dan memasuki makna subyektif yang tidak jelas kriterianya. Makna lahiriah dari teks, "Dan hendaklah mereka menutupkan kerudungnya sampai menutupi dada mereka" (QS. al-Nur: 31) jelas menunjukkan perintah memakai kerudung sampai menutup dada. Sekarang kita abaikan makna lahiriah ini. Kita harus mencari semangat atau ruh perintah ini. Kata sebagian orang, yang dimaksud ialah hendaknya wanita memelihara kesucian dirinya dengan menutup diri dari perbuatan-perbuatan yang tercela. Semangat ajaran Islam itu kesucian diri, bukan menutupkan kerudung. Kata "menutupkan kerudung" harus dipahami sebagai kata kiasan. Kata sebagian orang, dahulu wanita-wanita Arab itu senang membuka dadanya untuk merangsang kaum pria. Perintah ini harus dipahami sebagai perintah untuk menahan diri dari perbuatan-perbuatan yang mendorong orang ke arah pemuasan nafsu.
Kita masih dapat mengumpulkan pendapat-pendapat lain. Tetapi yang menjadi persoalan ialah apakah berpegang pada semangat al-Qur'an atau al-Sunnah itu berarti tidak usah setia lagi pada makna lahiriahnya. Apakah perempuan tidak perlu memakai kerudung bila ia sudah pandai menjaga diri tidak melakukan tindakan yang "merangsang"? Kita memerlukan kriteria kapan teks harus ditinggalkan demi makna yang lebih dalam dan kapan makna yang lebih dalam itu harus diperlakukan sebagai pengayaan makna lahiriah dan bukan pengabaiannya. Tanpa kriteria ini kaum liberalis dapat membawa kita ke arah tadhyi (pengabaian nash) dan tahrif (penyimpangan makna). Kita tidak perlu mengeluarkan zakat bila pemerintah sudah melakukan kebijakan pemerataan pendapatan dan memberikan santunan pada fakir miskin. Bukan semangat dari ajaran zakat ialah pemerataan pendapatan dan pengurangan kemiskinan? Ketika para sahabat bersiap diri menghadapi perang di bulan Ramadlan, Rasulullah menyuruh mereka berbuka. Apa semangat dari larangan ini? Umat Islam sedang menghadapi tugas yang berat. Mereka memerlukan tenaga dan kekuatan. Dalam situasi seperti itu puasa boleh ditinggalkan. Sekarang, ketika kita memerlukan tenaga untuk membangun, ketika kita harus meninggalkan produktivitas, apakah kita juga harus meninggalkan puasa.
Kedua, berdasarkan pada 'illat baru, hukum-hukum syari'at dapat berubah. Misal, dengan mengganti 'illat qashar pada masyaqqah (kepayahan), qashar tidak lagi berlaku dalam perjalanan tetapi dalam situasi apapun yang membuat orang payah. Kita dapat mengqashar shalat hanya karena kita baru saja menyelenggarakan seminar yang menguras energi. Dengan kebebasan mencari 'illat baru, kepastian hukum menjadi kabur. Dengan cara ini terbukalah peluang untuk memasukkan pikiran-pikiran non-islami ke dalam struktur syari'at Islam.
Ketiga, dengan menetapkan pemerintah sebagai pentakhshish dan pengtaqyid nash, fiqh akan lebih berfungsi sebagai pemberi justifikasi daripada jurisprudensi. Fiqh menjadi alat status quo dan bukan sebagai korektor. Dalam istilah sebagian orang, Islam akan dipandang hanya sebagai suplemen dan bukan sebagai alternatif. Saya yakin, pemikiran seperti ini tidak memerlukan usaha yang sungguh yang menjadi makna ijtihad, karena justifikasi tidak memerlukan pemikiran yang mendalam.
KRITIK PADA FAZLUR RAHMAN
Metodologi Rahman -- seperti telah disebutkan di atas -- bersandar sepenuhnya pada pendekatan historis untuk memperoleh makna teks dari analisis latar sosiologis untuk memahami sasaran al-Qur'an. Seperti dikatakan Subhani, karena jarak kita yang jauh dari masa wahyu, sangat sukar kita memperoleh gambaran utuh mengenai situasi sosial waktu itu. Dalam kalimat Shadr, "terdapat jarak yang sangat jauh antara situasi sosial ketika nash-nash itu dilahirkan dengan situasi sosial dewasa ini, ketika nash-nash itu dijadikan rujukan."
Dari mana kita memperoleh informasi tentang situasi masa lalu itu? Pertama, dari buku-buku tarikh, yang terbukti seringkali ditulis oleh orang-orang yang tidak mempunyai pengetahuan historiografi, tetapi mempunyai motif-motif yang patut dicurigai. Apalagi, seperti kata sebagian orang, Tuhan dapat membuat sejarah, tetapi hanya ahli sejarah yang dapat mengubah sejarah. Karena itu, seperti yang dilukiskan oleh Taufik dalam buku ini (h. 224), para orientalis --lewat "analisis sosiologi" mereka-- dapat "membuktikan" pengaruh-pengaruh Kristen dan Yahudi dalam al-Qur'an.
Kedua, kita merumuskan situasi di zaman Nabi itu dari asbab al-nuzul, Rahman menyadari pentingnya asbab al-nuzul, tetapi --pada saut yang sama -- "menilai bahwa literatur asbab al-nuzul itu seringkali sangat bertentangan dengan kacau-balau" (h. 158). Apalagi -- sebagai pelanjut mazhab Umari -- Rahman seringkali tidak ragu-ragu menanggap hadist-hadist sebagai "fiksi yang dirumuskan belakangan saja", bila bertentangan dengan apa yang telah dipandangnya sebagai prinsip-prinsip umum ajaran al-Qur'an.
Lebih dari itu, sebagaimana yang telah banyak diketahui oleh para peneliti ulum al-Qur'an, hadist-hadist tentang asbab al-nuzul itu sangat sedikit. Di antara yang sedikit itu, sebagian besar tidak tahan kritik --bahkan pada tingkat kritik rawi atau sanad. Kemusykilan lainnya --yang terlalu panjang bila diuraikan di sini-- berkenaan dengan hubungan antara dengan asbab al-nuzul. Kadang-kadang ayat yang sama dijelaskan dengan asbab al-nuzul yang berlainan (ta'addud al-asbab wa al-nazil wahid). Kadang-kadang sebab yang sama berkaitan dengan ayat-ayat yang berlainan (ta'addud al-nazil wa 'l-sabab wahid).
Yang paling musykil --dan justru di sini Rahman berpijak-- adalah menetapkan apakah asbab al-nuzul itu hanya berkenaan dengan peristiwa atau orang yang spesifik atau dapat digeneralisasikan. Di kalangan para mufassirin terjadi ikhtilaf apakah pelajaran (al-'ibrah) itu bersifat spesifik (bi khushush al-sabab) atau umum (bi 'umum al-lafazh). Terdapat juga kemusykilan dalam menentukan apakah dalam situasi tertentu, sebab itu khusus dan efek legalnya juga khusus, sedang dalam situasi lain sebabnya khusus tetapi efek legalnya umum. Pernah orang datang kepada Rasulullah saw. meminta agar beliau memohon ampun kepada Allah untuk orang itu. Kemudian turun surah al-Nisa ayat 64. Apakah meminta doa kepada Rasul itu hanya berlaku pada waktu Rasul masih hidup atau juga berlaku sekarang? Bukankah dari ayat ini dapat disimpulkan suatu prinsip umum: Bila berbuat dosa, datanglah kepada Rasulullah --baik dalam keadaan hidup atau mati dan mintakan agar beliau memohonkan ampunan buat kita? Kaum Wahhabi berpendapat bahwa tawassul itu syirik dan karena itu menganggap ayat ini hanya berlaku ketika Rasulullah masih hidup. Mereka berpegang pada sebab yang khusus (bi khushush al-sabab). Di sini tampak bahwa prinsip umum yang diyakini oleh mufasir menentukan spesifikasi atau generalisasi asbab al-nuzul. Setiap orang akan setuju bahwa konteks histories sangat diperlukan untuk memahami al-Qur'an. Setiap orang juga tahu bahwa asbab al-nuzul dan tarikh sangat penting. Kedua-duanya sangat dihajatkan terutama sekali untuk menetapkan tujuan atau sasaran yang ingin dicapai al-Qur'an ("ideal moral" al-Qur'an) atau sebab berlakunya hukum (ratio legis). Yang ingin diketahui orang ialah bagaimana Rahman menarik kesimpulan dari ayat-ayat yang tidak ada asbab al-nuzul-nya; juga, bagaimana kita dapat memastikan situasi sosial dari tarikh yang dapat kita akses.
Marilah kita ambil kasus khamr. Menurut Rahman --juga kebanyakan ulama-- pengharaman khamr ini berlangsung secara gradual. Khamr tidak diharamkan, ketika umat Islam belum merupakan suatu masyarakat (society), tetapi hanya merupakan komunitas informal. Setelah umat Islam terbentuk sebagai masyarakat, khamr diharamkan. Apa prinsip umum yang dapat ditarik dari latar sosiologis ini? Kata Rahman, "... ketika manusia menjadi sebuah masyarakat (society), alkohol menjadi membahayakan sehingga pengkonsumsiannya tidak diperkenankan." Inilah ratio legis haramnya alkohol. Kita tidak tahu apakah Rahman setuju, jika kita menyimpulkan --dari kesimpulannya-- bahwa pengkonsumsian alkohol secara individual dalam komunitas informal tidak haram.
Rahman menunjukkan evolusi "sikap" al-Qur'an terhadap khamr. Mula-mula khamr dipandang sebagai rahmat Tuhan (QS 16:66-69), tetapi akhirnya dianggap sebagai perbuatan setan (QS 5:90-91). Dengan menggunakan metodologi Rahman, penelitian saya tentang pengharaman menghasilkan kesimpulan yang berbeda. Khamr sudah diharamkan sejak awal kenabian, di Makkah. Tetapi karena sahabat terus-menerus melakukan pelanggaran, maka pengharaman ditegaskan berkali-kali -- dari tahrim 'am sampai tahrim khash bi tasydid al-baligh (pengharaman khusus yang sangat keras). Dalam urutan pengharaman khamr, para ahli tafsir sepakat menyebutkan surah al-Maidah ayat 90 sebagai ayat yang terakhir. Menurut Thabathaba'i, "Tidak turun ayat al-Ma'idah, kecuali untuk mempertegas (keharaman khamr) bagi menusia, karena mereka menganggap enteng larangan ilahi ini."
Bahwa khamr telah diharamkan sejak awal bi'tsah dapat dilihat pada peristiwa masuk-Islamnya A'sya ibn Qais. Ketika ia bermaksud menyatakan Islamnya di depan Rasulullah saw., di tengah jalan ia dicegat Abu Sufyan, Abu Jahal, dan orang-orang Quraisy lainnya. "Hai Abu Bashir, Muhammad mengharamkan zina," kata mereka. Kata A'sya, "Aku tidak keberatan." "Abu Bashir, Muhammad mengharamkan khamr," kata mereka lagi. Dan seterusnya. Peristiwa ini terjadi di Makkah, ketika Abu Jahal masih hidup. Abu Jahal terbunuh dalam perang Badar, jauh sebelum turun surah al-Maidah. Dalam hadist yang dikeluarkan oleh Thabrani dari Mu'adz ibn Jabal disebutkan bahwa di antara yang pertama kali diharamkan pada permulaan kenabian adalah minuman khamr.
Yang pertama mengharamkan khamr sebenarnya adalah surah al-A'raf ayat 33, “Katakan Tuhanku hanya mengharamkan kekejian -- baik yang tampak maupun yang tersembunyi -- dan dosa (al-itsm) dan pembangkangan tak benar serta menyekutukan Allah.” Al-Itsm dalam ayat itu adalah khamr, sebagaimana ditegaskan dalam surah al-Baqarah ayat 214, “Mereka bertanya kepadamu tentang khmr dan judi. Katakanlah di dalamnya ada dosa besar (itsm kabir).” Al-A'raf termasuk surah yang turun dalam periode Makkiyah awal.
Tentang surah al-Baqarah ayat 219 -- yang dianggap Rahman dan kebanyakan mufassirin belum mengharamkan khamr -- al-Jashash menjelaskan: "Ayat ini menetapkan haramnya khamr. Seandainya tidak turun ayat lain yang mengharamkan, cukuplah ayat ini saja. Karena Allah berfirman, di dalamnya dosa besar. Dosa semuanya diharamkan dengan firman Allah, “Tuhanku hanya mengharamkan kekejian... dan dosa.” (QS. al-A'raf:33). Allah tidak saja menjelaskan bahwa dosa itu haram, tetapi (untuk khamr) mempertegasnya dengan menyebutkan dosa besar, sebagai penegas akan bahayanya. Adapun kata manfaat bagi manusia tidaklah berarti menghalalkannya, karena yang dimaksud manfaat itu manfaat dunia dan semua yang diharamkan ada manfaat duniawi bagi pelanggarnya." Walhasil, pengharaman khamr diulang-ulang --makin lama makin keras-- karena sahabat masih tetap melakukannya. Karena itu surah al-Ma'idah 90 diakhiri dengan kata “Mengapa kalian belum berhenti juga.” Menurut riwayat, Umar menjawabnya, "Kami berhenti. Kami berhenti!"
Ini hanyalah sebuah contoh penggunaan metodologi Rahman dengan hasil yang sama sekali berbeda dari konklusi Rahman. Karena basis metodologi Rahman adalah tarikh dan asbab al-nuzul, yang harus lebih dahulu dirumuskan adalah kritik keduanya (yang kurang diperhatikan Rahman).
CATATAN Bagian Pertama Sampai Bagian Keenam
1. Riwayat ini dihimpun berdasarkan hadits Bukhari, Muslim, al-Nasai, Ahmad Abu Dawud, Ibn Majah, Ibn Hajar al-Asqalani. Lihat: Fath al-Bari, 1:443 al-Maktabah al-Salafiyah.
2. Fath al-Bari, 1:457
3. Ibn Hajar mendefinisikan sahahat sebagai "orang yang berjumpa dengan Nabi saw., beriman kepadanya dan meninggal dalam Islam. Mereka yang termasuk jumpa ini orang yang lama bergaul dengan Nabi atau yang sebentar, yang berperang besertanya atau tidak, yang melihatnya tetapi tidak menghadiri majelisnya, atau yang tidak melihatnya seperti orang buta", al-Ishahah fi Tamyiz al-Shahabah, 1:10
4. Abu Zahrah, Tarikh al-Madhahib al-Islamiyah, Beirut, Dar al-Fikr, hal. 250.
5. Abu Ishaq al-Syatiby, Al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari'at, Mathba'ah al-Maktabah al-Tijariyah, tanpa tahun, tanpa kota, 4:74. Al-Syatibi mengutip ayat-ayat al-Qur'an dan hadits-hadits untuk menunjang pendapatnya, Muhammad Taqiy al-hakim mengkritik kelemahan argumentasi al-Syatibi secara rinci. Pembaca yang tertarik dapat melihat M.T Al-Hakim Al-Ushul al-'Ammah fi al-Fiqh al-Muqaran, Beirut, Dar al-Andalus, 1974:133-143.
6. Lihat al-Ghazali, al-Mustasyfa, Mesir: Mustafa Muhammad, tanpa tahun, 1:135. Pada halaman yang sama, al-Ghazali menolak semua pendapat itu dan berkata, "Siapa saja yang mungkin salah atau lupa dan tidak tegas ishmahnya tidak boleh pembicaraannya menjadi hujjah. Bagaimana mungkin berhujjah dengan ucapan mereka dengan kemungkinan mereka salah. Bagaimana mungkin menetapkan ishmah mereka tanpa hujjah yang mutawatir? Bagaimana dapat dibayangkan adanya 'ishmah, padahal mereka boleh ikhtilaf? Mungkinkah dua orang ma'shum ikhtilaf? Bagaimana mungkin, padahal sahabat sepakat bolehnya bertentangan dengan sahabat yang lain? Abu Bakar dan Umar tidak mengingkari orang yang berbeda ijtihadnya dengan mereka; bahkan mereka mewajibkan --dalam masalah ijtihad-- agar setiap mujtahid mengikuti ijtihadnya masing-masing."
7. Taqdimah al-Ma'rifah li Kitab al-Jarh wa al-Ta'dil, Haiderabad, 1371, hal. 7-9. Mengenai 'Udul-nya sahabat, Ibn Hajar berkata, "Sepakat semua Ahl Sunnah bahwa sahabat seluruhnya 'udul, tak ada yang menentang hal ini kecuali orang-orang bid'ah yang menyirnpang" (Al-Ishabah 1:9; Ibn Hajar mengemukakan dalil-dalil tentang 'udul-nya sahabat secara rinci dalam kitab ini juga). Ibn Al-Atsir dalam Usud al-Ghabah fi Ma'rifat al-Shahabah, 1:3, menulis, "Sahabat sama seperti perawi hadits yang lain kecuali satu hal -- pada mereka tidak berlaku jarh dan ta'dil, sebab mereka semua 'udul, tidak dikenai celaan." Begitu "sucinya" para sahabat itu sehingga Abu Zar'ah menulis, "Siapa yang mengkritik salah seorang di antara sahabat Rasulullah saw, ketahuilah bahwa dia itu zindiq (atheis)." Lihat Al-Ishabah 1:10. Kecuali untuk sahabat yang masuk Islam sesudah Bai'at al-Ridwan (sambil mereka pun tidak boleh disebut kecuali kebaikan), menurut Ibn Hazm, "Seluruh sahabat itu mukmin yang saleh; semuanya mati dalam iman, petunjuk, dan kebajikan; semuanya masuk surga; tidak seorangpun masuk neraka." (Saya kutip lagi dari Muhammad 'Ajal al-Khatib, Al-Sunnah qabl al-Tadwin, Kairo, Maktabah Wahdah, 1963, hal. 395-396).
8. Muhammad Ibrahim Jannati, "Ra'y Gera'i Dar Ijtihad", dalam Kayhan-e Andisheh NO. 9. Diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh Mahliqa Qara'i, "Ijtihad and the Practise of Ra'y", dalam Al-Tawhid, vol. V NO. 2, 1408; hal. 57-58.
9. Shahih al-Bukhari, 3:69; Sunan al-Nasa'i, 5:148; Sunan al-Baihaqi, 4:352 dan 5:22; lihat juga Shahih Muslim, 1:349.
10. Kupasan tentang perdebatan ini; lihat Ibn Qayyim, Zad al-Ma'ad 1:177-225.
11. Abu Dawud 2:242; Shahih Muslim 2:52; Al-Baihaqi dalam Sunan al-Kubra 8:318; Kanz al-Ummal 3:102.
12. Shahih Muslim 1:574; Musnad Ahmad 1:314; Sunan al-Baihaqi 7:336; al-hakim 2:196; al-Dar al-Mantsur 1:279.
13. Abu Dawud 2:227; Ibn Majah 2:227, al-Hakim dalam al-Mubarak 2:59 dan 4:389; al-Baihaqi dalam Sunan al-Kubra 8:264; Taysir al-Wushul 2:5; Fath al-Bari 12:101; Umdat al-Qari 11:151; Irsayad al-Sari 10:9. Bukhari meriwayatkan hadits ini tetapi dengan tidak lengkap, pada Kitab Al-Muharibin.
14. Abu Zahrah, Tarikh al-Madzahib, 252.
15. Dr. Musa Towana, Al-Ijtihad: wa Mada Hajatina ilaih fi Hadza al-Ashar, Kairo: Dar al-Kutub al-Haditsah, tanpa tahun, hal. 32-33.
16. Tafsir Ibn Katsir 4:194; Tafsir al-Darr al-Mantsur 6:74; Kanz al-Ummal 1:185.
17. “Asbab al-Ikhtilaf bain Aimmah al-Madzahib al-Islamiyah", dalam Hawl al-Wahdah al-Islamiyah, Teheran: Sepahar, 1404, hal. 227-228.
18. Ibn Qayyim al-Jawziyyah, "I'lam al-Muqi'in, Mesir: Mathba'ah Sa'adah, tt 1:63-64.
19. Al-Syatibi, "Al-'Itisham”. Saya kutip lagi dari Abu Zahrah. Tarikh al-Madzahib, hal. 255.
20. Di antara ayat-ayat yang menunjukkan keharusan mengikuti ahli bait adalah Al-Maidah 55 (Menurut banyak ahli tafsir, turun berkenaan dengan Ali bin Abi Thalib), Al-Ahzab 33 (tentang 'ishmah ahli bait), Al-Syura 23 tentang keharusan mencintai ahli waris). Di antara hadist-hadits tentang hal yang sama adalah hadits Tsaqalain: Aku tinggalkan bagimu dua hal, yang jika kamu berpegang teguh, kamu tidak akan sesat selama-lamanya Kitab Allah dan Ahli Baitku (hadits-hadits yang semakna dengan ini diriwayatkan oleh Shahih Muslim dalam Kitab Fadhail al-Shahabat", Musnad Ahmad 4:366, Al-Baihaqi 2:148, Shahih al-Turmudzi 2:308, Mustadrak al-Shahihain 3:109, Kanz al-'Umal 1:47 dan lain-lain). dan hadits: "Ahli baitku adalah tempat yang aman dari ikhtilaf bagi umatku" (Mustadrak al-Shahihain 3:348), bukan tempatnya di sini menuliskan semua riwayat yang dijadikan dalil oleh kelompok pertama. Gubahan syair dari Al-Amini al-Inhaqi dari Syiria, dalam Limadza Ikhtartu Madzhab Ahl al-Bait, menyimpulkan dalil-dalil itu.
21. Lihat Dr. Musa Towana, Al-Ijtihad, hal. 39-40.
22. Shaih al-Bukhari, "Kitab al-'Ilam", 1:22. Lihat juga Shahih Bukhari, "Kitab al-Jihad", dan Kitab al-Jizyah", Shahih Muslim Bab "Tark al-Wasyiyyah" Musnad Ahmad, hadits NO. 1935. Thabaqat Ibn Sa'ad 2:244, Tarikh Thabari 3:193.
23. Tadzkirat al-Huffazh, 1:5; Kanz al-'Ummal, 1:174.
24. Tadzkirat al-Huffazh, tarjamah Abu Bakr, 1:2-3.
25. Al-Thabaqat al-Kubra, 11:257; Tarikh al-Khulafa, 138.
26. Al-Thabaqat al-Kubra, 7:188.
27. Tadzkirat al-Huffadz, 1:7, tarjamah 'Umar
28. Al-Thabaqat al-Kubra, 7:447.
29. Lihat "Kontroversi sekitar Ijtihad 'Umar r.a", dalam Iqbal Abdurrauf Saimima, ed., Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam, Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988, hal. 50.
30. Al-Jawharah al-Nayyirah; dikutip lagi dari al-Nash wa al-Ijtihad, Qum Abu Mujtaba, 10404 H; hal. 44. Riwayat pelarangan bagian muallaf, lihat Tafsir al-Manar 10:297; Al-Durr al-Mantsur 3:252.
31. Tarikh al-Thabari 3:234; Tarikh Ibn Katsir 6:319; Al-Kamil ibn al-Katsir 2:146, Il-Ishabah 2:322.
32. Kitab al-Kharraj 24-25; Sunan al-nasai 2:179; Tafsir al-Thabari 10:6; Ahkam al-Qur'an dari Al-Jahshash 3:60 62; Sunan al-Baihaqi 6:342-343.
33. Al-Muwaththa', 2:10; al-Baihaqi 7:164; Ahkam al-Qur'an dari Al-Jahshash 2:168; Al-Muhalla' 9:622; Tafsir al-Zamahsyari 1:359; Tafsir al-Qurthubi 6:117; Taisir al-Khazim 1:356; Al-Durr al-Mantsur 2:136; Tafsir al-Syawkani 1:418.
34. Diriwayatkan oleh Imam Malik dalam Al-Muwaththa' 1:282 dari Urwah: Rasulullah shalat dua rakaat di Mina pada shalat-shalat yang empat rakaat. Abu Bakar shalat di Mina dua rakaat. Umar shalat di Mina dua rakaat. Usman mula-mula shalat dua rakaat, tetapi kemudian meng-itmam-kannya. Lihat juga Shahih al-Bukhari 2:154, Sunan al-Muslim 2:260, Musnad Ahmad 2:148 Sunan al-Baihaqi 3:126.
35. Shahih al-Bukhari 3:69; Shahih al-Turmudzi 1:68, Sunan Abu Dawud 1:171; Sunan Ibnu Majah 1:348; Sunan al-Nasai 3:100, Kitab al-Umm 1:173, Sunan al-Baihaqi 1:429, 3:192, 205.
36. Shahih al-Bukhari 3:69; Shahih al-Muslim 1:349; Musnad Ahmad 1:61,95; Sunan al-Nasai 5:148, 152; Sunan al-Baihaqi 1:472; Mustadrak al-hakim 1:472; Tasyir al-Wushul 1:282.
37. Shahih Muslim 1:142; Shahih al-Bukhari 1:109.
38. Ibn Hazm dalam Al-Muhalla 5:227; juga Al-Baladzuri dalam al-Anshab 5:26.
39. Ibn Hajar, Fath al-Bari 2:361; lihat Al-Syawkani dalam Al-Awthar 3:374. Ibn Hajar memberikan komentar. "Utsman melihat kemaslahatan jamaah supaya dapat mengejar shalat, sedangkan Marwan supaya orang mendengarkan khutbahnya."
40. Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad, Bandung: Pustaka, 1983, hal. 26 menulis: Kami telah menyatakan (1) bahwa sunnah dari kaum muslim di masa lampau secara konsepsional dan kurang lebih secara garis besarnya berhubungan erat dengan sunnah Nabi dan pendapat yang menyatakan bahwa praktek-praktek muslim di masa lampau terpisah dari konsep sunnah Nabi adalah salah sekali; (2) bahwa meskipun demikian, kandungan yang khusus dan aktual dari sunnah kaum muslim di masa lampau tersebut sebagian besarnya adalah produk dari kaum muslim sendiri; (3) bahwa unsur kreatif dari kandungan ini adalah ijtihad personal yang mengalami kristalisasi menjadi ijma' berdasarkan petunjuk pokok dari sunnah nabi yang tidak dianggap sebagai sesuatu yang sangat bersifat spesifik; (4) bahwa kandungan sunnah atau sunnah dengan pengertian sebagai praktek yang disepakati secara bersama adalah identik dengan ijma'.
41. Syibli Nu'mani, Umar Yang Agung, Bandung: Pustaka, 1404, hal. 532.
42. Abu Zahrah, Tarikh Al-Madzahib Al-Islamiyah, Dar Al-Fikr Al-Araby, tt., hal. 267.
43. Shahih Bukhari, "Bab Ghazwat Al-Hudaibiyah," Kitab Al-Maghazi, hadits ke 4170; Fath al-bari 7:449-450; 2:401.
44. Shahih Bukhari, "Bab I: Al-Hawah", Kitab Al-Riqaq. Lihat Fath al-Bari, 11:463-476; Shahih Muslim, "Bab Itsbat", Kitab Al-Fadhail.
45. Syarh Al-Muwaththa', 1:221; Tanwir Al-Hawalik, 1:93-94.
46. Al-Imam Al-Syafi'i, Al-Umm, 1:208.
47. Jami' Bayan Al-`Ilm, 2:244; lihat juga Dhuha Al-Islam, 1:365; Turmudzi 3:302.
48. Jami' Bayan Al-`Ilm, 2:244.
49. Ansab Al-Asyraf, 2:180. Lihat juga Sunan al-Baihaqi 2:68; Kanz al-'Ummal, 8:143.
50. Catatan kaki pada hamisy kitab Sunan Al-Nasai, 5:263.
51. Tafsir Al-Nisabury, pada hamisy kitab Tafsir Al Thabari, 1:79.
52. Lihat Ali Al-Hamady, Al-Sujud 'ala al-A'rdh, Dar Al Tarqib, 1978, hal. 14. Kitab ini menunjukkan, berdasarkan hadit-hadits yang diriwayatkan Ahl Sunnah bahwa disamping Rasulullah saw., sahabat-sahabat seperti Abu Bakar, Ali bin Abi Thalib, Abdullah bin Mas'ud, Jabir bin Abdillah dan lain-lain melarang sujud selain di atas tanah. Tidak mungkin kita menurunkan semua hadits itu di sini Cukuplah kita kutip hadits Muslim dari Khabab bin Al-Arat, "Kami mengeluh kepada Rasulullah tentang udara yang sangat panas sehingga tanah menjadi sangat panas pada dahi-dahi kami. Tetapi, Nabi saw. tidak mengizinkan kami (sujud selain di atas tanah). Ibn Al-Atsir, ketika menjelaskan hadits ini, dalam Al-Nihayah, berkata, "Para fuqaha menyebut peristiwa ini berkenaan dengan sujud. Waktu itu para sahabat meletakkan ujung baju mereka dilarang ketika akan sujud untuk menghindarkan panas yang sangat; tetapi mereka dilarang berbuat begitu. Ketika mereka mengadukan apa yang mereka alami, Nabi saw. mengizinkan mereka sujud di atas pakaian mereka itu.
53. Abu Zahrah, Tarikh al-Madzahib al-Islamiyyah, hal. 257.
54. Shahih Al-Bukhari, 3:124, "Bab Walladzi Qala li Walidaihi", Fath Al-Bari, 10:197-198. Lihat juga biografi Al-Haban bin Al-'Ash pada Al-'Isti'ab, Usud Al-Ghabab, Al-Ishabah, Mustadrak Al-Hakim, 4:481, Tarikh Ibn Katsir, 8:889; lihat juga biografi Abdurrahman bin Abi Bakr dalam Ibn Asakir, Tarikh Dimasq.
55. Tafsir Al-Thabari, 19:72-75; Ibn Katsir, Al-Bidayah wa Al-Nihayah, 3:40.
56. Ibn Katsir, ibid., 7:214
57. Kata Al-Dzhabi dalam Tadzkirat Al-Huffadz, 698-701.
58. Shahih Muslim, bab "Man La Ha'arahun Naby", Kitab Al-Birr wa Al-Shilah.
59. Al-Sirah Al-Nabawiyyah, Beirut, Dar Ihya' Al-Turats Al-'Arabiy, juz I.
Bagian Ketujuh
DARI SUNNAH KE HADITS ATAU SEBALIKNYA
Pada waktu Nabi saw sakit keras, beliau bersabda, "Bawa kepadaku kertas dan alat tulis sehingga aku bisa menuliskan wasiat dimana kalian tidak akan sesat sesudahku." Umar berkata. "Sakit keras menguasai diri. Pada kita ada kitab Allah itu cukup buat kita." Orang-orang pun bertikai dan ramailah pembicaraan. Nabi saw berkata, "Enyahlah kalian dari sini. Tidak pantas bertikai di hadapanku."
Peristiwa ini konon terjadi pada hari Kamis, sehingga Ibnu Abbas yang meriwayatkan hadits di atas menyebutkannya sebagai tragedi hari Kamis. "Alangkah tragisnya kejadian yang menghalangi Nabi saw. untuk menuliskan wasiatnya," kata Ibnu Abbas. Kita tidak tahu mengapa Ibnu Abbas menyebutkan sebagai tragedi. Apakah ia menyesalkan pertikaian sahabat di hadapan Nabi saw. yang sedang udzur, sehingga Nabi saw. murka kepada mereka? Ataukah ia menyesalkan ucapan Umar yang menuduh perintah Nabi saw itu dilakukan tidak sadar (Dalam riwayat lain, Umar mengatakan Nabi saw. mengigau!), sehingga tidak perlu dipatuhi? Ataukah ia menyesalkan ucapan Umar bahwa al-Qur'an saja sudah cukup, tidak perlu lagi ada petunjuk Rasulullah saw di luar itu?
Ibnu Abbas sebagai ulama salaf boleh menyesalkan peristiwa itu, tapi para ulama salaf tidak. Mereka bahkan memuji kebijakan Umar, yang mempunyai pandangan jauh ke depan. Kata al-Qurthubi, "Memang yang diperintah harus segera menjalankan perintah. Tapi Umar beserta kelompok sahabat lainnya melihat perintah itu bukan wajib; hanya pengarahan pada cara yang terbaik. Mereka tidak ingin membebani Nabi saw dengan sesuatu yang memberatkannya dalam keadaan (sakit) seperti itu. Apalagi ada firman Allah "Tidak ada yang Kami lewatkan dalam Kitab ini sedikit pun," dan al-Qur'an itu menjelaskan segala sesuatu. Karena itu Umar berkata, "Cukuplah Kitab Allah bagi kita."
Kata al-Khithabi, "Sesungguhnya Umar berpendapat seperti itu, karena sekiranya Nabi saw. menetapkan sesuatu yang menghilangkan ikhtilaf (di kalangan kaum muslim), tentu tak ada gunanya lagi ulama dan ijtihad pun tidak perlu lagi." Kata Ibn al-Jawzi. "Umar kuatir sekiranya Nabi saw. Menuliskan dalam keadaan sakit, kelak orang-orang munafik akan mencari jalan untuk mengecam apa yang dituliskan itu."
Apapun komentar para ulama, perkataan Umar, "Kitab Allah ...," telah memulai problematika sunnah atau hadits yang berada di luar al-Qur'an. Betulkah al-Qur'an saja sudah cukup? Atau bisakah kita menyimpulkan bahwa hanya al-Qur'an sajalah karya ilahi, sedangkan sunnah atau hadits adalah produk pemikiran manusia; dan karena itu tidak mengikat?
Sikap Umar terhadap hadist adalah sikap Abu Bakar juga. Al-Dzahabi, ketika menulis biografi Abu Bakar, mengisahkan satu peristiwa ketika Abu Bakar mengumpulkan orang banyak setelah Nabi saw wafat. Abu Bakar berkata: "Kamu sekalian meriwayatkan hadits-hadits dari Rasulullah saw, sehingga kalian bertengkar. Nanti orang-orang sesudah kalian akan lebih keras lagi bertikai. Janganlah kalian meriwayatkan hadits sedikit pun dari Rasulullah saw. Bila ada orang yang meminta kalian (meriwayatkan hadits), katakan di antara kita dan Anda ada Kitab Allah, halalkan apa yang dihalalkannya dan haramkan apa yang diharamkannya."
Baik Abu Bakar maupun Umar, menegaskan sikap mereka dengan tindakan. Mereka melarang periwayatan hadits dengan keras. Aisyah bercerita, "Ayahku telah menghimpun 500 hadits dari Nabi. Suatu pagi beliau datang kepadaku dan berkata, "Bawa hadits-hadits itu kepadaku. Saya pun membawakan untukmu." Ia lalu membakarnya dan berkata: Aku takut setelah aku mati, meninggalkan hadits-hadits itu kepadamu."
Kemenakan Aisyah, Qasim ibn Muhammad ibn Abi Bakar, berkata, "Hadits-hadits makin bertambah banyak pada zaman Umar. Kemudian beliau memerintahkannya untuk dikumpulkan. Setelah hadits-hadits itu terkumpul, Umar meletakkannya di atas bara api, sembari berkata: Tidak boleh ada matsnat seperti matsnat Ahli Kitab."
Abu Bakar dan Umar adalah dua khalifah pertama yang termasuk al-Khulafa' al-Rasyidun. Tidak heran bila sebagian besar sahabat, juga sebagian besar tokoh tabi'un seperti Sa'id ibn Jubair, al-Nakha'i, al-Hasan bin Abu al-Hasan, Sa'id bin Musayyab tidak mau menuliskan hadits. Situasi seperti ini berlangsung sampai paruh terakhir abad kedua Hijrah, ketika beberapa orang mulai merintis pengumpulan dan penulisan hadits. Mereka adalah Ibnu Jurayj di Makkah, Malik di Madinah. Al-Awza'i di Syria, Sa'id bin Abu 'Urwah di Basrah, Mu'ammar di Yaman, dan Sofyan al-Tsawry di Kufah.
Selama rentang waktu yang cukup panjang itu, kepada apa Umar merujuk selain al-Qur'an? Ketika mereka ingin mengetahui cara-cara shalat yang tidak diuraikan al-Qur'an atau menghadapi masalah-masalah baru yang timbul dalam perkembangan Islam, apa yang mereka jadikan acuan? Fazlur Rahman menjawab, mula-mula umat Islam merujuk kepada sunnah, tapi sesudah itu mereka melihat hadits. Sekarang, dalam rangka membuka pintu ijtihad, kita harus kembali lagi kepada sunnah. Saya melihat perkembangan sebaliknya: dari hadits ke sunnah. Untuk membuka pintu ijtihad, kita harus mulai dari peninjauan ulang kepada kedua konsep itu.
DARI SUNNAH KE HADITS
Beberapa orang orientalis berpendapat, sunnah adalah praktek kaum muslim pada zaman awal. Sebagian kandungan sunnah berasal dari kebiasaan Jahiliyah (pra-Islam) yang dilestarikan dalam Islam. Sebagian lagi hanyalah interpretasi para ahli hukum Islam terhadap sunnah yang ada, di tambah unsur-unsur yang berasal dari kebudayaan Yahudi, Romawi, dan Persia. Ketika gerakan hadits muncul pada Abad 3 Hijrah, seluruh sunnah yang ada, dinisbahkan kepada Nabi saw, dan disebut "Sunnah Nabi."
Fazlur Rahman mengkoreksi pandangan orientalis ini dengan menegaskan:
Sekarang kami akan menunjukkan (1) Bahwa sementara kisah perkembangan Sunnah di atas hanya benar sehubungan dengan kandungannya, tapi tidak benar sehubungan dengan konsepnya yang menyatakan sunnah Nabi tetap merupakan konsep yang memiliki validitas dan operatif, sejak awal sejarah Islam hingga masa kini, (2) Bahwa kandungan sunnah yang bersumber dari Nabi tidak banyak jumlahnya dan tidak dimaksudkan bersifat spesifik secara mutlak; (3) Bahwa konsep sunnah sesudah Nabi wafat tidak hanya mencakup sunnah Nabi tapi juga penafsiran-penafsiran terhadap sunnah Nabi tersebut; (4) Bahwa sunnah dalam pengertian terakhir ini, sama luasnya dengan ijma' yang pada dasarnya merupakan sebuah proses yang semakin meluas secara terus-menerus; dan yang terakhir sekali (6) Bahwa setelah gerakan pemurnian Hadits yang besar-besaran, hubungan organis di antara sunnah, ijtihad, dan ijma' menjadi rusak.
TELADAN NABI SAW
|
PRAKTEK PARA SAHABAT
|
PENAFSIRAN INDIVIDUAL
|
OPINIO GENERALIS
|
OPINIO PUBLICA (SUNNAH)
|
FORMALISASI SUNNAH (HADITS)
Jadi, para sahabat memperhatikan perilaku Nabi saw. sebagai teladan. Mereka berusaha mempraktekkannya dalam kehidupan sehari-hari. Setelah Nabi saw. wafat, berkembanglah penafsiran individual terhadap teladan Nabi itu. Boleh jadi sebagian sahabat memandang perilaku tertentu sebagai sunnah, tapi sahabat yang lain, tidak menganggapnya sunnah. Dalam "free market of ideas," pada daerah tertentu seperti Madinah, Kuffah, berkembang sunnah yang umumnya disepakati para ulama di daerah tersebut. Ada sunnah Madinah, ada sunnah Kuffah. Secara berangsur-angsur, pada daerah kekuasaan kaum muslim, berkembang secara demokratis sunnah yang disepakati (amr al-majtama' 'alaih). Karena itu, sunnah tidak lain daripada opinio publica. Ketika timbul gerakan hadits pada paruh kedua Abad 2 Hijrah. Sunnah yang sudah disepakati kebanyakan orang ini, diekspresikan dalam hadits. Hadits adalah verbalisasi sunnah. Sayangnya, menurut Fazlur Rahman, formalisasi sunnah ke dalam hadits ini, telah memasung proses kreatif sunnah dan menjerat para ulama Islam pada rumus-rumus yang kaku.
Mungkin banyak ulama akan tercengang membaca pandangan Fazlur Rahman tentang hadits, seperti saya kutip di bawah ini:
Berulang kali telah kami katakan --mungkin sampai membosankan sebagian pembaca-- bahwa walaupun landasannya yang utama adalah teladan Nabi, hadits merupakan hasil karya dari generasi-generasi muslim. Hadits adalah keseluruhan aphorisme yang diformulasikan dan dikemukakan seolah-olah dari Nabi, oleh kaum muslimin sendiri; walaupun secara historis tidak terlepas dari Nabi. Sifatnya yang aphoristik menunjukkan bahwa hadits tersebut tidak bersifat historis. Secara lebih tepat hadits adalah komentar yang monumental mengenai Nabi oleh umat muslim di masa lampau.
Walhasil, setelah kaum muslim awal secara berangsur-angsur sepakat menerima sunnah, mereka menisbatkan sunnah itu kepada Nabi saw. Kemudian, mereka merumuskan sunnah itu dalam bentuk verbal. Inilah yang disebut hadits. Bila sunnah adalah proses kreatif yang terus menerus, hadits adalah pembakuan yang kaku. Ketika gerakan hadits unggul, ijma' (yang merupakan opinio publica) dan ijtihad (yang merupakan proses interpretasi umat terhadap ajaran Islam) menjadi tersisihkan.
DARI HADITS KE SUNNAH
Sepakat dengan Fazlur Rahman, saya juga berpendapat bahwa perilaku Nabi saw, selama hidupnya terus-menerus menjadi perhatian para sahabat. Mereka dengan kadar yang bermacam-macam berusaha membentuk tingkah lakunya sesuai dengan Nabi saw. Nabi saw. berulangkali menyuruh sahabat menirunya. Dalam hal shalat, Nabi saw. berkata, "Shalatlah kalian seperti kalian melihat aku shalat." Dalam hal haji, ia berkata "Ambillah dari aku manasik kalian." Sesekali Nabi saw. menegaskan, perilakunya itu sunnah yang harus diikuti, "Nikah itu sunnahku. Siapa yang berpaling dari sunnahku ia tidak termasuk golonganku."
Namun, berlawanan dengan tesis Fazlur Rahman, saya berpendapat bahwa yang pertama kali beredar di kalangan kaum muslim adalah hadits. Banyak riwayat menunjukkan perhatian para sahabat untuk menghapal ucapan-ucapan Nabi atau menyampaikan apa yang dilakukan Nabi saw. Ada di antara mereka yang menuliskannya. Misalnya Ali, seperti diriwayatkan Bukhari, mempunyai mushaf di luar al-Qur'an, yang menghimpun keputusan-keputusan hukum yang pernah dibuat Rasulullah saw. Abdullah bin Amr bin Ash juga dilaporkan rajin mencatat apa yang didengarnya dari Nabi.
Dalam peristiwa-peristiwa yang disebutkan dalam pengantar di atas, kita melihat 'Aisyah juga menyimpan catatan-catatan hadits (mungkin ditulis Abu Bakar). Umar sendiri pernah mengumpulkan catatan-catatan hadits yang berserakan dan membakarnya.
Kita tidak akan mengupas mengapa dua khalifah pertama mengadakan gerakan "penghilangan" hadits. Yang jelas, pengaruh kedua sahabat besar ini terasa sampai lebih dari satu abad. Keengganan mencatat hadits, menurut Rasul Ja'farian, telah mengakibatkan hal-hal yang merugikan umat Islam. Pertama, hilangnya sejumlah besar hadits. Urwah bin Zubayr pernah berkata, "Dulu aku menulis sejumlah besar hadits, kemudian aku hapuskan semuanya. Sekarang aku berpikir, alangkah baiknya kalau aku tidak menghancurkan hadits-hadist itu. Aku bersedia memberikan seluruh anakku dan hartaku untuk memperolehnya kembali."
Kedua, terbukanya peluang pada pemalsuan hadits. Abu al-Abbas al-Hanbaly menulis, "Salah satu penyebab timbulnya perbedaan pendapat di antara para ulama adalah hadits-hadits dan teks-teks yang kontradiktif. Sebagian orang menuding Umarlah yang bertanggung jawab atas kejadian ini, karena para sahabat meminta izin untuk menulis hadits tapi Umar mencegahnya. Seandainya para sahabat menuliskan apa-apa yang pernah didengarnya dari Rasulullah saw, sunnah akan tercatat tidak lebih dari satu rantai saja (dalam penyampaian) antara Nabi saw dan umat sesudahnya."
Ketiga, periwayatan dengan makna. Karena orang hanya menerima hadits secara lisan, ketika menyampaian hadits itu mereka hanya menyampaikan maknanya. Dalam rangkaian periwayatan, redaksinya dapat berubah-ubah. Karena makna adalah masalah persepsi, masalah penafsiran, maka redaksi hadits berkembang sesuai dengan penafsiran orang yang meriwayatkannya.
Keempat, terjadilah perbedaan pendapat. Bersamaan dengan perbedaan pendapat ini, lahirlah akibat yang kelima, yang mengandalkan ra'yu. Karena sejumlah hadits hilang, orang-orang mencari petunjuk dari ra'yu-nya. Dalam pasar ra'yu yang "bebas" (dalam kenyataannya, pasar gagasan umumnya tidak bebas) sebagian ra'yu menjadi dominan. Ra'yu dominan inilah, menurut Fazlur Rahman, kemudian menjadi sunnah. Sebuah ra'yu menjadi dominan boleh jadi karena proses kreatif dan adanya demokrasi; boleh jadi juga karena dipaksakan penguasa. Tidak mungkin kita memberi contoh-contohnya secara terperinci disini.
Dalam semua kejadian ini, dominasi ra'yu sangat ditopang oleh hilangnya catatan-catatan tertulis. Untuk memperparah keadaan, tidak adanya rujukan tertulis menyebabkan banyak orang secara bebas membuat hadits untuk kepentingan politis, ekonomi, atau sosiologis. Abu Rayyah menulis, "Ketika hadits-hadits Nabi saw. tidak dituliskan dan para sahabat tidak berupaya mengumpulkannya, pintu periwayatan hadits palsu terbuka baik untuk orang taat maupun orang sesat, yang meriwayatkan apa saja yang mereka inginkan tanpa takut kepada siapapun."
Pendeknya, hilangnya catatan-catatan hadits telah menimbulkan dominasi ra'yu, yang kemudian disebut sunnah. Panjangnya rangkaian periwayatan hadits telah memungkinkan orang-orang menambahkan kesimpulan dan pendapatnya pada hadits-hadits. Tidak mengherankan, bila Fazlur Rahman sampai kepada kesimpulan, hadits adalah produk pemikiran kaum muslim awal untuk memformulasikan sunnah. Sunnah pada gilirannya kelihatan sebagai produk para ahli hukum Islam: yang kemudian dinisbahkan kepada Nabi saw. Jadi, mula-mula muncul hadits. Kemudian, orang berusaha menghambat periwayatan hadits, terutama, dalam bentuk tertulis. Timbullah sunnah, yang lebih merujuk pada tema perilaku yang hidup di tengah-tengah masyarakat, daripada pada teks. Ketika hadits-hadits dihidupkan kembali, melalui kegiatan para pengumpul hadits, kesulitan menguji hadits menjadi sangat besar.
Ulum al-Hadits mungkin membantu kita mengatasi kesulitan ini dengan menambah kesulitan baru. Kesulitan bahkan muncul ketika kita mendefinisikan hadits dan sunnah. Bila saya mendaftar kesulitan yang disebut terakhir, saya hanya ingin mengajak pembaca merekonstruksi kembali pandangannya tentang hadits dan sunnah.
MENCARI DEFINISI HADITS DAN SUNNAH
Pada suatu hari Marwan bin Hakam berkhotbah di Masjid Madinah. Waktu itu ia menjadi Gubernur Madinah yang ditunjuk oleh Mu'awiyah. Ia berkata. "Sesungguhnya Allah ta'ala telah memperlihatkan kepada Amir-u 'l-Mu'minin yakni Muawiyah pandangan yang baik tentang Yazid, anaknya. Ia ingin menunjuk orang sebagai khalifah. Jadi ia ingin melanjutkan sunnah Abubakar dan Umar. Abd-u 'l-Rahman ibn Abu Bakar berkata, "Ini sunnah Heraklius dan Kaisar. Demi Allah, Abubakar tidak pernah menunjuk salah seorang anaknya atau salah seorang keluarganya untuk menjadi khalifah. Tidak lain Muawiyah hanya ingin memberikan kasih-sayang dan kehormatan kepada anaknya." Marwan marah dan menyuruh agar Abd-u 'l-Rahman ditangkap. Abd-u 'l-Rahman lari ke kamar saudaranya, Aisyah Ummu 'l-Mukminin. Marwan melanjutkan khotbahnya, "Tentang orang inilah turun ayat yang berkata pada orang tuanya 'cis' bagimu berdua." Ucapan itu sampai kepada Aisyah. Ia berkata, "Marwan berdusta. Marwan berdusta. Demi Allah, bukanlah ayat itu turun untuk dia. Bila aku mau, aku dapat menyebutkan kepada siapa ayat ini turun. Tapi Rasulullah saw. telah melaknat ayahmu ketika kamu masih berada di sulbinya. Sesungguhnya kamu adalah tetesan dari laknat Allah."
Hadits ini diriwayatkan al-Nasa'i, Ibn Mundzir, al-Hakim dan al-Hakim menshahihkannya (lihat Mustadrak al-Hakim 4:481; Tafsir al-Qurthubi 16:197; Tafsir Ibn Katsir 4:159; Tafsir Al-Fakhr al-Razi 7:491, Tafsir al-dur al-Mansur 6:41 dan kitab-kitab tafsir lainnya). Bukhari meriwayatkan hadits ini dengan singkat. Ia membuang laknat Rasulullah saw. Kepada Marwan dan menyamarkan ucapan Abd-u 'l Rahman. Inilah riwayat Bukhari,
“Marwan di Hijaz sebagai gubernur yang diangkat Muawiyah. Ia berkhotbah dan menyebut Yazid ibn Muawiyah supaya ia dibaiat sesudah bapakuya. Maka Abdurrahman mengatakan sesuatu. Ia berkata, "Tangkaplah dia." Ia masuk ke rumah Aisyah dan mereka tidak berhasil menangkapnya. Kemudian Marwan berkata, "Sesungguhnya dia inilah yang tentang dia Allah menurunkan ayat-ayat dan orang yang berkata kepada kedua orang tuanya 'cis' bagimu berdua, apakah kalian menjanjikan padaku dan seterusnya. Aisyah berkata dari balik hijab: Allah tidak menurunkan ayat apapun tentang kami kecuali Allah menurunkan ayat untuk membersihkanku.”
Hadits ini adalah hadits No. 4826 dalam hitungan Ibnu Hajar al-Asqalani (lihat Fath al-Bari 8:576). Yang menarik kita bukanlah apa yang dibuang Bukhari, tetapi "perang hadits" antara dua orang sahabat --Marwan ibn Hakam dan 'Aisyah. Yang pertama menyebutkan, asbab al-nuzul ayat al-Ahqaf itu berkenaan dengan 'Abd-u 'l-Rahman ibn Abu Bakar. Yang kedua menegaskan bahwa yang pertama berdusta, karena ayat itu turun berkenaan dengan orang lain. 'Aisyah malah menegaskan dengan hadits yang menyatakan bahwa Marwan adalah orang yang dilaknat Allah dan Rasul-Nya.
KERANCUAN PENGERTIAN HADITS
Riwayat di atas disebut "hadits" padahal yang diceritakan adalah perilaku para sahabat. Para ahli ilmu hadits mendefinisikan hadits sebagai "apa saja yang disandarkan (dinisbahkan) kepada Nabi saw. berupa ucapan, perbuatan, taqrir, atau sifat-sifat atau akhlak (Lihat Dr. Nurrudin Atar, Manhaj al-Naqd fi Ulum al-Hadits, halaman 26). Riwayat di atas tidak menceritakan hal ihwal Nabi saw. ia bercerita tentang perilaku para sahabatnya.
Bila kita membuka kitab-kitab hadits, segera kita menemukan banyak riwayat di dalamnya, tidak berkenaan dengan ucapan, berbuatan atau taqrir Nabi saw. Sekedar memperjelas persoalan di sini, dikutipkan beberapa saja diantaranya. Pada Shahih Bukhari, hadits No. 117 menceritakan tangkisan Abu Hurairah kepada orang-orang yang menyatakan Abu Hurairah terlalu banyak meriwayatkan hadits. Ia menjelaskan bahwa ia tidak disibukkan dengan urusan ekonomi, seperti sahabat-sahabat Anshar dan Muhajirin. Ia selalu menyertai Nabi saw. untuk mengenyangkan perutnya, menghadiri majelis yang tidak dihadiri yang lain, dan menghapal hadits yang tidak dihapal orang lain.
Perhatikan Bukhari memasukkan sebagai salah satu kitab haditsnya, padahal riwayat ini tidak menyangkut ucapan, perbuatan atau taqrir Nabi saw. Hadits yang menceritakan sahabat disebut hadits mawquf (istilah yang didalamnya terdapat kontradiksi, karena bukan hadits bila tidak berkenaan dengan Nabi saw.). Ibnu Hajar dalam pengantarnya pada Syarh al-Bukhari menyebutkan secara terperinci hadits-hadits mawquf dalam Shahih Bukhari.
Mungkin bagi banyak orang, riwayat tentang para sahabat masih dapat dianggap hadits, sehingga definisi hadits sekarang ialah "apa saja yang disandarkan (dinisbahkan) kepada Nabi saw. berupa ucapan, perbuatan, taqrir, atau sifat fisik atau akhlak dan apa saja yang dinisbahkan kepada para sahabat." Namun jangan terkejut kalau ahli hadits bahkan menyebut riwayat, para ulama di luar para sahabat juga sebagai hadits. Riwayat tentang para tabi'in yakni ulama yang berguru kepada para sahabat, disebut hadits maqthu. Dalam Shahih Bukhari, misalnya, ada hadits yang berbunyi "Iman itu perkataan dan perbuatan, bertambah dan berkurang." Ini bukan sabda Nabi saw. Menurut Bukhari, ini adalah ucapan para ulama di berbagai negeri (lihat Fath-u 'l-Bari 1:47). Karena itu menurut Dr. Atar, definisi hadits yang paling tepat ialah "apa saja yang disandarkan (dinisbahkan) kepada Nabi saw. berupa ucapan, perbuatan, taqrir, atau sifat fisik atau akhlak dan apa saja yang dinisbahkan kepada para sahabat dan tabi'in."
Sampai di sini kita bertanya apakah kita sepakat dengan definisi Dr. Atar. Bila ya, harus mengubah anggapan kita selama ini. Ternyata hadits itu tidak semuanya berkenaan dengan Nabi saw. Kembali kepada Rasulullah saw. Yang paling menyusahkan kita ternyata tidak semua hadits walaupun shahih meriwayatkan sunnah Rasulullah saw. Boleh jadi banyak amal yang kita lakukan selama ini ternyata bersumber pada "hadits" yang bukan hadits (menurut definisi yang pertama).
Salah satu contohnya adalah hadits yang sering disampaikan kaum modernis untuk menolak tradisi slametan ("tahlilan") pada kematian. Hadits itu berbunyi, "Kami menganggap berkumpul pada ahli mayit dan menyediakan makanan sesudah penguburannya termasuk meratap." Hadits ini merupakan ucapan 'Abd-u l-Lah al-Bajali, bukan ucapan Nabi saw. (lihat Nayl al-Awthar 4:148). Demikian pula, kebiasaan melakukan adzan awal pada shalat Jum'at di kalangan ulama tradisional, didasarkan kepada hadits yang menceritakan perilaku orang Islam di zaman Utsman ibn 'Affan. Ucapan "al-shalat-u khair-un min al-nawm" dalam adzan Shubuh adalah tambahan yang dilakukan atas perintah Umar ibn Khatab. Akhirnya, perhatikanlah hadits ini:
Dari Jabir ra: Sesungguhnya Ibnu Zubair melarang muth'ah tetapi Ibn Abbas memerintahkannya. Ia berkata: Padaku ada hadits. Kami melakukan muth'ah pada zaman Rasulullah saw. Dan pada zaman Abu Bakar ra. Ketika Umar berkuasa, ia berkhotbah kepada orang banyak: Sesungguhnya Rasulullah saw. Adalah Rasul ini, dan sesungguhnya al-Qur'an itu adalah al-Qur'an ini. Ada dua muth'ah yang ada pada zaman Rasulullah saw. tetapi aku melarangnya dan akan menghukum pelakunya. Yang pertama muth'ah perempuan. Bila ada seorang laki-laki menikahi perempuan sampai waktu tertentu, aku akan melemparinya dengan batu. Yang kedua muth'ah haji (haji tamattu').
Hadits ini diriwayatkan dalam Sunan Baihaqi 7:206; dikeluarkan juga oleh Muslim dalam shahihnya. Hadits ini menceritakan khotbah sahabat Umar yang mengharamkan muth'ah yang dilakukan para sahabat sejak zaman Rasulullah saw. Sampai ke zaman Abu Bakar ra. Manakah yang harus kita pegang: hadits taqrir Nabi saw. yang membiarkan sahabatnya melakukan muth'ah atau hadits larangan Umar? Umumnya kita memilih yang kedua.
Walhasil, dengan memperluas definisi hadits sehingga juga memasukkan perilaku para sahabat dan tabi'in, kita mengamalkan juga sunnah para sahabat, yang tidak jarang bertentangan dengan sunnah Rasulullah saw. Kerancuan definisi hadits ini membawa kita kepada ikhtilaf mengenai apa yang disebut sunnah.
KERANCUAN PENGERTIAN SUNNAH
Para ahli hadits, dan banyak di antara kita, menyamakan hadits dengan sunnah. Ahli ushul fiqh mendefinisikan sunnah sebagai "apa saja yang keluar dari Nabi saw. Selain al-Qur'an berupa ucapan, perbuatan, dan taqrir, yang tepat untuk dijadikan dalil hukum syar'i" (Muhammad Ajjaj al Khathib, al-Sunnah Qabl al-Tadwin, h.16)
Jadi menurut ulama ushul fiqh, tidak semua hadits mengandung sunnah. Imam Ahmad pernah diriwayatkan berkata, "Dalam hadits ini ada lima sunnah, fi hadza 'l-hadits khams-u sunnah." Tidak semua ulama setuju dengan pernyataan Ahmad. Mungkin saja buat sebagian di antara mereka, dalam hadits hanya ada tiga sunnah. Masalahnya sekarang: kapan perkataan, perbuatan dan taqrir Nabi saw. itu tepat disebut sunnah?
Seandainya seorang sahabat berkata, "Aku mendengar Rasulullah saw. batuk tiga kali setelah takbirat-u 'l-ihram," dapatkah kita menetapkan perilaku Nabi saw. dalam hadits itu sebagai sunnah? Anda berkata tidak, karena perbuatan Nabi saw. itu hanya kebetulan saja dan tidak mempunyai implikasi hukum. Batuk tidak bernilai syar'i.
Tetapi bagaimana pendapat anda bila Wail bin Hajar melaporkan apa yang disaksikannya ketika Nabi saw. duduk tasyahhud, "Aku melihatnya menggerakkan telunjuknya sambil berdoa?" Tidakkah anda menyimpulkan bahwa gerakan telunjuk itu sama dengan batuk -- yang hanya secara kebetulan tidak mempunyai implikasi hukum. Bukankah Ibnu Zubair melihat "Nabi saw. memberi isyarat dengan telunjuknya tapi tidak mengerakkannya?" (Nayl al-Awthar 2:318). Banyak orang, termasuk para ulama yang menyamakan hadits dengan sunnah, menyebut sunnah pada semua perilaku Nabi saw. yang dllaporkan dalam hadits. Abdullah bin Zaid bercerita tentang istisqa Nabi saw. Pada waktu khotbah istisqa Nabi saw. membalikkan serbannya, sehingga bagian dalam serban itu di luar dan sebalik. Dalam riwayat lain, Nabi saw. memindahkan serbannya, sehingga ujung serban sebelah kanan disimpan pada bahu sebelah kiri dan ujung serban sebelah kiri disimpan pada bahu sebelah kanan. Jumhur ulama termasuk Imam Syafi'i dan Malik menetapkan pembalikan atau pemindahan serban itu sebagai sunnah. Kata Syafi' i, "Nabi saw. tidak pernah memindahkan serban kecuali kalau berat." Jadi pemindahan dalam khotbah istisqa itu tentu mempunyai implikasi syar'i. Imam Hanafi dan sebagian pengikut Maliki menetapkan bukan sunnah. Pemindahan itu hanya kebetulan saja. Para ulama juga ikhtilaf untuk menetapkan apakah pemindahan serban itu berlaku bagi imam atau berlaku bagi jemaah juga, apakah yang sunnah itu pemindahan atau pembalikkan. Anda melihat bagaimana para ulama berbeda dalam mengambil sunnah hanya dari satu hadits saja.
Karena itu, Fazlur Rahman dalam Membuka Pintu Ijtihad menegaskan adanya unsur penafsiran manusia dalam sunnah. Sunnah adalah perumusan para ulama mengenai kandungan hadits. Ketika terjadi perbedaan paham, maka yang disebut sunnah adalah pendapat umum; sehingga pada awalnya sunnah sama dengan ijma'. Karena sunnah adalah hasil penafsiran, nilai sunnah tentu saja tidak bersifat mutlak seperti al-Qur'an.
Pernyataan Fazlur Rahman ini bagi kebanyakan orang sangat mengejutkan. Bukanlah selama ini yang kita anggap benar secara mutlak adalah al Qur'an dan sunnah? Patut dicatat bahwa kesimpulan Fazlur Rahman itu didasarkan pada sunnah dalam pengertian sunnah Rasulullah saw. Dengan latar belakang uraian tentang hadits sebelumnya, kita menemukan juga adanya sunnah para sahabat, bahkan sunnah para tabi'in. Definisi sunnah seperti disebutkan di atas, pada kenyataannya tidak lagi dipakai. Bila sunnah sudah mencakup juga perilaku sahabat, kemusykilan tentang sunnah makin bertambah.
PENUTUP
Ketika kita sedang giat melakukan islamisasi ilmu, budaya, ekonomi, hukum, dan masyarakat, kita tidak bisa tidak harus merujuk pada hadits dan sunnah (tentu saja sesudah al-Qur'an). Bahkan ketika merujuk pada al-Qur'an pun, kita harus melihat hadits. Pembaruan pemikiran Islam atau reaktualisasi ajaran Islam, harus mengacu pada teks-teks yang menjadi landasan ajaran Islam. Semua orang sepakat pentingnya hadits dan sunnah dalam merealisasikan ajaran Islam. Yang sering kita lupakan adalah bersikap kritis terhadap keduanya. Sikap kritis ini seringkali dicurigai akan menghilangkan hadits atau sunnah. Kita lupa bahwa kritik terhadap keduanya telah diteladankan kepada kita oleh para ulama terdahulu.
Bila para pembaru Islam terdahulu memulai kiprahnya dari kritik terhadap hadits dan sunnah (Ingat bagaimana Muhammadiyah dan PERSIS "men-dha'if-kan" hadits-hadits yang dipergunakan orang-orang NU), mengapa kita tidak mau melanjutkannya. Konon Imam Bukhari bermimpi, ia duduk di hadapan Rasulullah saw, dan di tangannya ada kipas untuk mengusir lalat agar tidak mengenai tubuh Nabi saw. Ketika ia bertanya kepada orang-orang pandai apa arti mimpi itu, mereka berkata, "Anda akan membersihkan hadits Nabi saw. dari kebohongan." Inilah yang mendorong Bukhari mengumpulkan hadits-hadits yang sahih saja, dengan membuang ribuan hadits
yang dianggap dha'if (lemah). Siapa yang ingin melanjutkan tradisi Imam Bukhari dewasa ini?
Lampiran
PERGESERAN PENGERTIAN "SUNNAH" KE "HADITS"
IMPLIKASINYA DALAM PENGEMBANGAN SYARI'AH
oleh Nurcholish Madjid
Dalam masyarakat Islam di beberapa negara terdapat kelompok-kelompok yang meragukan otoritas hadits sebagai sumber kedua penetapan hukum Islam. Di negara kita, ada suatu golongan yang menanamkan dirinya kaum "Inkar al-Sunnah". Karena sikap mereka menolak perlunya kaum muslim berpegang pada sunnah, maka golongan ini menjadi sasaran kritik para ulama dan tokoh Islam.
Pada banyak kasus mungkin terjadi semacam kekacauan akibat kecenderungan masyarakat untuk menyamakan begitu saja antara sunnah dan hadits. Sudah jelas, di antara keduanya terdapat jalinan yang erat, namun sesungguhnya tidaklah identik. Yang pertama (sunnah) mengandung pengertian yang lebih luas daripada yang kedua (hadits). Bahkan dapat dikatakan bahwa sunnah mengandung makna yang lebih prinsipil daripada hadits. Sebab yang disebutkan sebagai sumber kedua sesudah Kitab Suci al-Qur'an ialah sunnah, bukan hadits, sebagaimana sering dituturkan tentang adanya sabda Nabi saw. "Aku tinggalkan di antara kalian dua perkara, yang kamu tidak akan sesat selama berpegang kepada keduanya: Kitab Allah dan sunnah RasulNya."
Tapi sekarang ini sunnah memang tidak dapat dibedakan dari hadits, demikian pula sebaliknya. Jika seseorang menyebut "sunnah" maka dengan sendirinya akan terbayang padanya sejumlah kitab koleksi sabda Nabi. Yang paling terkenal di antaranya ialah dua kitab koleksi oleh al-Bukhari dan Muslim
(disebut al-Shahihayn, "Dua Yang Sahih"), dan yang lengkapnya meliputi pula kitab-kitab koleksi oleh Ibn Majah, Abu Dawud, al-Turmudzi dan al-Nasa'i. Tapi sebelum mereka sudah ada seorang kolektor hadits yang amat kenamaan dan berpengaruh besar yaitu sarjana dan pemikir dari Madinah, Malik Ibn Anas (pendiri madzhab Maliki, wafat 179 H.) yang menghasilkan kitab hadits al-Muwaththa'.
Berdasarkan sabda Nabi tentang Kitab dan sunnah di atas, pada prinsipnya sikap ingkar pada sunnah tidak dapat dibenarkan. Tapi ingkar kepada hadits, sekalipun jelas tidak dapat dilakukan secara umum tanpa penelitian tentang hadits tertentu mana yang dimaksud, telah terjadi dalam kurun waktu yang panjang pada golongan-golongan tertentu Islam seperti kaum Mu'tazilah. Oleh karena dampak masalah ini dalam usaha penetapan hukum (tasyri') sangat besar dan penting, maka kajian kesejarahan tentang evolusi pengertian sunnah --yang diungkapkan Nabi meski secara tersirat-- diharapkan akan dapat membantu memperjelas persoalan. Perjalanan sejarah perkembangan dan perubahan itu sendiri cukup panjang dan rumit. Tapi jika kita berhasil melepaskan diri dari dogmatisme yang menerima begitu saja pengertian-pengertian mapan tentang apa yang terjadi di masa lampau, maka dari celah-celah sejarah itu kita akan dapat menarik "benang merah" yang memberikan kejelasan tentang perkembangan dan perubahan itu.
PENGERTIAN SUNNAH
Sunnah lebih luas daripada hadits, termasuk yang sahih. Berarti, sunnah tidak terbatas hanya pada hadits. Sekalipun pengertian ini cukup jelas, namun masih juga sering mengundang kekaburan. Memang, antara sunnah dan hadits terbentang garis kontinuitas yang tidak terputus, namun mencampuradukkan antara keduanya tidak dapat dibenarkan.
Jika disebutkan oleh Nabi bahwa sunnah merupakan pedoman kedua setelah Kitab Suci bagi kaum muslim dalam memahami agama, maka sesungguhnya Nabi hanya menyatakan sesuatu yang amat logis. Yaitu, dalam memahami agama dan melaksanakannya, orang Islam tentu pertama-tama harus melihat apa yang ada dalam Kitab Suci, kemudian, kedua, harus mencari contoh bagaimana Nabi sendiri memahami dan melaksanakannya. Sebab, Nabi-lah sebagai utusan Tuhan, yang secara logis paling paham akan apa yang dipesankan Tuhan pada manusia melalui beliau, juga yang paling tahu bagaimana melaksanakannya. Pengertian lain yang menyalahi hal itu mustahil dapat diterima.
Pemahaman Nabi terhadap pesan atau wahyu Allah itu teladan beliau dalam melaksanakannya membentuk "tradisi" atau "sunnah" kenabian (al-sunnah al-Nabawiyyah). Sedangkan hadits merupakan bentuk reportase atau penuturan tentang apa yang disebabkan Nabi atau yang dijalankan dalam praktek tindakan orang lain yang "didiamkan" beliau (yang dapat dapat diartikan sebagai "pembenaran"). Itulah makna asal kata hadits, yang sekarang ini definisinya makin luas batasannya dan komprehensif. Namun demikian, tidak berarti bahwa hadits dengan sendirinya mencakup seluruh sunnah.
Jika sunnah merupakan keseluruhan perilaku Nabi, maka kita dapat mengetahui dari sumber-sumber yang selama ini tidak dimasukkan sebagai hadits, seperti kitab-kitab sirah atau biografi Nabi. Sebab, dalam lingkup sunnah sebagai keseluruhan tingkah laku Nabi, harus dimasukkan pula corak dan ragam tindakan beliau, baik sebagai pribadi maupun pemimpin. Dalam kedudukan beliau sebagai pemimpin itulah Kitab-kitab sirah banyak memberi gambaran.
Di antara kitab-kitab sirah, termasuk yang sangat dini ditulis ialah Sirah Ibn Ishaq yang kemudian disunting oleh Ibn Hisyam (berturut-turut wafat pada tahun 151 dan 219 Hijri). Meskipun wafat di Baghdad, Ibn Ishaq lahir di Madinah (pada tahun 85 H), dan tumbuh sebagai sarjana terkemuka di kota Nabi. Dan ia telah mengumpulkan bahan untuk kitab sirah-nya beberapa lama sebelum usaha-usaha pengumpulkan hadits.
Sebelum Ishaq, telah muncul berbagai karya tulis tentang riwayat peperangan Nabi yang lazim disebut kitab-kitab al-Maghazi. Kitab-kitab itu, bersama dengan kitab-kitab biografi Nabi yang lain amat penting, karena memuat gambaran tentang perjalanan hidup Nabi khususnya dalam kapasitas beliau sebagai pemimpin. Maka, kitab-kitab itu juga merupakan sumber yang baik untuk memahami sunnah, khususnya, jika yang dimaksud selain tindakan-tindakan Nabi atau sabda beliau yang bersifat terpisah dan ad hoc seperti umumnya tema catatan hadits. Dalam sejarah terbukti bahwa pembacaan biografi Nabi, khususnya yang berkaitan dengan riwayat peperangan beliau yang dikena sebagai al-Maghazi tersebut, berhasil membangkitkan semangat perjuangan Islam, karena ilham teladan baik dari beliau. Inilah "eksperimen" Sultan Shalah al-Din al-Ayyubi dalam menghadapi tentara Salib, yang ternyata berhasil gemilang. Dan dengan "eksperimen" itu pemimpin Islam dari Mesir yang kemudian terkenal dengan sebutan "Sultan Saladin" itu mewariskan pada Umat Islam seluruh dunia tradisi Maulid, yaitu upacara memperingati kelahiran Nabi dengan membaca riwayat hidup beliau.
Sunnah Nabi harus pula dipahami sebagai keseluruhan kepribadian Nabi dan akhlak beliau, yang dalam kepribadian dan akhlak beliau disebutkan dalam Kitab Suci sebagai teladan yang baik (uswah hasanah) bagi kita semua "yang benar-benar berharap pada Allah pada Hari Kemudian, serta banyak ingat kepada Allah" (Q.S. al-Ahzab 33:32). Dan beliau juga dilukiskan dalam Kitab Suci sebagai seorang yang berakhlak amat mulia (Q.S. al-Qalam 68:4). Dengan demikian Nabi, dalam hal ini tingkah laku dan kepribadian beliau sebagai seorang yang berakhlak mulia, menjadi pedoman hidup kedua setelah Kitab Suci bagi seluruh kaum beriman.
Tetapi justru karena itu maka memahami sunnah Nabi tidak dapat lepas dari memahami Kitab Suci sendiri. Sebab sesungguhnya akhlak Nabi yang mulia itu tidak lain adalah semangat Kitab Suci al-Qur'an itu sendiri, sebagaimana dilukiskan A'isyah, isteri beliau. Dari Kitab Suci kita mengetahui lebih banyak perkembangan kepribadian Nabi yang menggambarkan pengalaman Nabi, baik yang menyenangkan atau tidak, yang keseluruhannya menampilkan sosok Nabi yang berkeprlbadian mulia. Dari pengamatan atas gambaran itu kita dapat memperoleh ilham tentang peneladanan pada beliau, dan keseluruhan sasaran peneladanan itu tidak lain ialah sunnah nabi. Sebagai contoh, dua surat yang termasuk paling banyak dibaca dalam sembahyang dapat kita renungkan maknanya di sini:
Demi pagi yang cerah dan demi malam ketika telah kelam. Tidaklah Tuhanmu meninggalkan engkau (Muhammad), dan tidak pula murka. Dan pastilah kemudian hari lebih baik bagimu daripada yang sekarang ada. Dan juga pastilah Tuhanmu akan menganugerahimu, maka kamu akan lega. Bukankah Dia mendapatimu yatim, kemudian Dia melindungimu?! Dan Dia mendapatimu bingung, kemudian Dia membimbingmu?! Dan Dia mendapatimu miskin, kemudian Dia memperkayamu?! Maka kepada anak yatim, janganlah engkau menghardik! Dan kepada peminta-minta, janganlah kamu membentak! Sedangkan berkenaan dengan nikmat karunia Tuhanmu, engkau harus nyatakan! (QS. al-Dluha 93:1-11)
Bukankah Kamu telah lapangkan dadamu?! Dan Kami bebaskan bebanmu, yang memberati punggungmu?! Serta Kami muliakan namamu?! Sebab sesunggahnya bersama kesulitan tentu ada kemudahan! Maka jika engkau bebas, kerja keraslah! Dan kepada Tuhanmu, senantiasa berharaplah! (QS. al-Syarh 94:1-8)
Para ahli hampir semuanya sepakat bahwa surat al-Dluha turun kepada Nabi berkenaan dengan peristiwa terputusnya wahyu yang relatif panjang, sehingga menimbulkan ejekan dan sinisme kaum musyrik Makkah bahwa Tuhan telah meninggalkan Nabi dan murka kepadanya. Dari latar belakang turunnya, surat ini juga menggambarkan tentang suatu dinamika pengalaman Nabi dalam perjuangan beliau, sehingga seperti dikatakan Sayyid Quthub, Allah menghibur beliau dan memberinya dorongan moril, bahwa Allah samasekali tidak meninggalkan beliau dan tidak pula murka.
IMPLIKASI SUNNAH SEBAGAI KOREKSI HADITS
DALAM PENGEMBANGAN SYARI'AH
Allah juga mengingatkan Nabi bahwa masa mendatang lebih penting daripada masa sekarang. Dalam terjemah kontemporernya, Allah mengingatkan Nabi bahwa perjuangan jangka panjang, yang strategis lebih penting daripada pengalaman jangka pendek, yang taktis. Oleh karena itu hendaknya Nabi tidak putus asa atau kecil hati oleh pengalaman kekecewaan jangka pendek. Sebab, perjuangan besar selalu memerlukan waktu untuk mencapai hasil dan semakin besar nilai suatu perjuangan maka semakin panjang pula dimensi waktu yang diperlukannya. Dan dalam jangka panjang itulah, selama perjuangan diteruskan dengan penuh kesabaran dan harapan, Allah menjanjikan untuk memberi kemenangan yang bakal membuat beliau puas dan lega. (Janji Tuhan ini kelak ternyata terbukti dan terlaksana, berupa kemenangan demi kemenangan yang diraih Nabi setelah hijrah ke Madinah, dan beliau pun wafat memenuhi panggilan menghadap Allah dalam keadaan menang dan sukses luar biasa).
Serentak dengan itu semua Allah juga mengingatkan akan masa lampau Nabi yang penuh kesusahan seperti keadaan beliau yang yatim-piatu, bingung tentang apa yang hendak dilakukan, dan miskin, dan bagaimana Allah telah menunjukkan kasih-Nya pada beliau dengan memberi kemampuan mengatasi kesusahan itu semua. Dan berdasarkan latar belakang itu maka Allah berpesan agar Nabi janganlah sampai menghardik anak-yatim, atau membentak peminta-minta, dan selalu ingat dengan penuh syukur akan nikmat karunia Tuhan.
Berkenaan dengan surat al-Syarh, para ahli mengatakan bahwa wahyu itu turun kepada Nabi masih dalam kaitannya dengan surat al-Dluha, bahkan merupakan kelanjutannya. Dalam surat ini Allah menegaskan bagaimana Dia telah membuat Nabi sebagai seorang yang lapang dada (munsyarih al-shadr), dan membuat semua beban terasa ringan bagi beliau. Juga diingatkan bahwa Allah telah membuat terhormat nama Nabi dan dijunjung tinggi, berkat perjuangan beliau dan kebajikan yang ditegakkannya. Lalu Allah menegaskan bahwa setiap kesulitan tentu akan membawa kemudahan; bahwa amal usaha tentu mengandung kesulitan, namun hasil perjuangan itu di kemudian hari tentu akan membawa kebahagiaan. Maka dari itu setiap kesempatan harus digunakan untuk kerja keras, sambil senantiasa mengarahkan diri kepada Allah, dengan penuh harapan kepadaNya.
Jadi, seperti telah diutarakan, dari kedua surat pendek yang banyak dibaca dalam shalat itu dapat disimpulkan gambaran dinamika kepribadian Nabi berhubung dengan pengalaman hidup perjuangan beliau. Jika kita renungkan lebih mendalam gambaran itu, maka sesungguhnya dinamika pengalaman hidup Nabi tersebut adalah universal, dalam arti dapat terjadi dan dialami oleh siapa saja dari kalangan manusia yang mempunyai tekad atau komitmen pada cita-cita luhur. Oleh karena itu sikap-sikap yang telah ditunjukkan oleh Nabi sebagaimana tersimpul dari kedua surat pendek itu akan melengkapi kaum beriman dengan contoh nyata dalam menghadapi problema kehidupan. Dari situ kita paham sebuah sunnah Nabi, dan dari situ pula kita mengerti suatu aspek makna firman Allah bahwa pada diri Rasulullah terdapat teladan yang baik bagi kaum beriman. Akhlak serta kepribadian yang menjadi sunnah Nabi, yang dapat disimpulkan dari kedua surat itu adalah kurang lebih demikian:
1. Sikap senantiasa berpengharapan kepada Allah
2. Sadar akan perjuangan jangka panjang,
3. Yakin akan kemenangan akhir
4. Ingat akan latar belakang diri di masa lalu dan bagaimana semua kesulitan teratasi
5. Rasa kasih sayang kepada sesama manusia yang kurang beruntung
6. Senantiasa bersyukur pada Allah atas segala nikmat karunia-Nya,
7. Bersikap lapang dada
8. Memikul beban tanggungjawab dengan penuh kerelaan
9. Tidak kecil hati karena kesulitan, sebab yakin akan masa datang yang lebih baik
10. Menggunakan setiap waktu luang untuk kerja-kerja produktif
11. Tetap berorientasi kepada Allah, asal dan tuduan semua yang
Firman Allah yang memberi gambaran dinamika kepribadian Nabi sebagai uswah hasanah dalam al-Qur'an cukup banyak. Pengkajian terhadap firman-firman itu akan memberi gambaran yang utuh tentang siapa Nabi dan bagaimana garis besar sepak terjang beliau dalam hidup beliau baik sebagai pribadi maupun sebagai Utusan Ilahi. Kita dapat mendekteksi dinamika kepribadian Nabi itu dari firman-frman yang ditunjukkan khusus kepada Nabi, seperti diindikasikan oleh penggunaan kata pengganti nama "engkau" dalam suatu format dialog antara Tuhan dan Utusan-Nya.
Jadi sunnah Nabi, khususnya segi-segi yang dinamik dan mendasar, dapat lebih banyak diketahui dari Kitab Suci daripada dari kumpulan kitab hadits. Meskipun banyak laporan dalam kitab-kitab hadits yang juga memberi gambaran tentang tingkah laku atau kepribadian Nabi, namun umumnya bersifat ad hoc terkait erat dengan tuntutan khusus ruang dan waktu. Sedangkan yang ada dalam al-Qur'an, sekalipun dituturkan dalam kaitan dengan ruang dan waktu atau pengalaman khusus Nabi, namun ajaran moral di balik cerita selalu bersifat dinamik sehingga dapat dengan mudah diangkat pada tingkat generalitas yang tinggi, dengan demikian bernilai universal. Karena itu sunnah Nabi sebenarnya tidak terbatas hanya pada hadits, meskipun hadits (yang sahih) memang termasuk sunnah.
PERGESERAN PENGERTIAN SUNNAH KE HADITS
Di atas telah dikemukakan adanya kelompok-kelompok kaum muslim yang sangat meragukan otentisitas dan otoritas kumpulan hadits. Mereka sebenarnya tidak mengingkari sunnah, karena ingkar pada sunnah Nabi adalah mustahil bagi seorang muslim. Tetapi mereka ini dapat disebut sebagai golongan "Ingkar Hadits" (sebutlah "Inkar al-Hadits"). Menurut Dr. Mushthafa al-Siba'i, seorang pembela paham Sunni yang bersemangat dan mantan dekan Fakultas Syari'ah Universitas Syiria, serta seorang tokoh pembina gerakan al-Ikhwan al-Muslimun di Syiria, golongan Ingkar Hadits itu terdapat di mana-mana dalam dunia Islam, dari dahulu sampai sekarang.
Sangat menarik jalan pikiran seorang tokoh yang ingkar hadits itu di zaman modern, yang disebutkan oleh al-Siba'i sebagai contoh, dan yang dinilainya banyak membuka pintu bagi orang lain sesudahnya untuk juga bersikap ingkar pada hadits. Tanpa menyebut namanya secara jelas, al-Siba'i mengutip tokoh itu yang pandangannya pernah dimuat oleh majalah al-Manar pimipinan Sayyid Muhammad Rashyid Ridla. Tokoh itu sendiri, menurut Mushthafa al-Siba'i, adalah seorang muslim yang bergairah, yang telah tampil membela Islam dengan cara yang mengagumkan. Tapi pandangannya yang menolak otoritas hadits telah menimbulkan heboh di kalangan para ulama al-Azhar.
Secara ringkas, menurut al-Siba'i, pandangan mereka yang menolak hadits ialah bahwa Islam hanyalah al-Qur'an saja, dan bahwa Kitab Suci merupakan satu-satunya sumber penetapan syari'ah disebabkan kepastian otentisitasnya. Sedangkan sunnah (yang dimaksud tentunya hadits) mengandung keraguan dalam keabsahannya sebagai sumber argumen (hujjah) karena terjadi penambahan-penambahan padanya, dan karena adanya banyak kontradiksi dalam sebagian cukup besar nash-nash-nya. Mereka mendasarkan pandangan itu pada hal-hal berikut:
1. Allah telah menegaskan "Tidak ada satu perkarapun yang Kami abaikan dalam Kitab Suci (Q.S. Al-An'am 6:38). Ini menjelaskan bahwa Kitab Suci telah mencakup seluruh prinsip penetapan syari'ah, sehingga tidak lagi ada peran bagi sunnah (hadits) untuk menatapkan hukumdan membuat syari'ah.
2. Allah menjamin pemeliharaan al-Qur'an dari kesalahan, sebagaimana difirmankan, "Sesungguhnya Kami benar-benar telah menurunkan pelajaran, dan sesungguhnyalah Kami yang memelihara-Nya" (Q.S. al-Hijr 15:9). Tuhan tidak menjamin pemeliharaan sunnah (hadits), sehingga masuk ke dalamnya penambahan dan pemalsuan. Kalau seandainya hadits termasuk sumber penetapan syari'ah, tentulah Tuhan memeliharanya untuk kepentingan para hamba-Nya dari kemungkinan penyelewengan dan perubahan sebagaimana Dia telah memelihara Kitab Suci-Nya.
3. Sunnah (hadits) belum dibukukan di zaman Nabi saw., bahkan secara otentik diceritakan bahwa beliau melarang membukukannya. Hadits juga belum dibukukan di zaman al-Khulafa al-Rasyidun, dan kebanyakan tokoh besar para sahabat Nabi serta para Tabi'un seperti 'Umar, Abu Bakr, 'Alqamah, 'Ubaydah, al-Qasim Ibn Muhammad, al-Sya'bi, al-Nakha'i, dll., menunjukkan sikap tidak suka pada usaha membukukannya. Pembukuan hadits baru dimulai pada akhir abad pertama, dan selesai pengumpulan dan koreksinya pada pertengahan abad ketiga. Ini adalah jangka waktu yang cukup panjang untuk menimbulkan keraguan tentang keabsahan teks-teks hadits, dan hal itu dengan sendirinya menempatkan sunnah pada tingkat dugaan (martabat al-dhann) belaka, sedangkan dugaan tidak dapat menghasilkan hukum syar'i, karena Allah berfirman, "Sesungguhnya dugaan tidak sedikit pun menghasilkan kebenaran" (Q.S. al-Najm 52:28).
4. Terdapat penuturan dari Nabi saw. bahwa beliau bersabda "Sesungguhnya hadits akan memancarkan dari diriku. Apapun yang sampai kepadamu sekalian dan bersesuaian dengan al-Qur,an, ia berasal dari diriku; dan apapun yang sampai kepadamu dan menyalahi al-Qur'an, ia tidak berasal dariku." [1]
Dalam kutipan al-Siba'i tentang argumen orang yang ingkar pada hadits itu disebutkan bahwa pembukaan hadits dimulai pada akhir abad pertama Hijri, dan rampung pada pertengahan abad ketiga. Mungkin yang dimaksudkan ialah adanya dorongan pembukuan hadits oleh Khalifah 'Umar Ibn 'Abd al-'Aziz (w. 102 H.) dari Bani Umayyah. Khalifah ini terkenal dengan sebutan kehormatan, Umar II, yang mengisyaratkan pengakuan bahwa ia adalah pelanjut kekhalifahan 'Umar Ibn al-Khaththab yang bijak bestari. Maka banyak kalangan kaum Muslim yang memandang 'Umar II sebagai anggota kelima dari al-Khulafa, al-Rasyidun, sesudah 'Ali Ibn Abi Thalib.
'Umar II memerintahkan seorang sarjana terkenal, Syihab al-Din al-Zuhri (w. 124 H) untuk meneliti dan membuktikan tradisi yang hidup di kalangan penduduk Madinah, Kota Nabi, karena keyakinan 'Umar II bahwa tradisi itu merupakan kelanjutan langsung pola kehidupan masyarakat Madinah di zaman Nabi, jika bukannya malah merupakan wujud historis yang kongkret dari "tradisi" atau "sunnah" Nabi sendiri.
Dari sudut analisa politik, tindakan 'Umar II ini adalah untuk menemukan dan mengukuhkan landasan pembenaran bagi ideology Jama'ah-nya, yang dengan ideologi itu ia ingin merangkul seluruh kaum Muslim tanpa memandang aliran politik atau pemahaman keagamaan mereka, termasuk kaum Syi'ah dan Khawarij yang merupakan kaum oposan terhadap rezim Umayyah. 'Umar II melihat bahwa sikap yang serba akomodatif pada semua kaum muslim tanpa memandang aliran politik atau paham keagamaan khasnya itu telah diberikan contohnya oleh penduduk Madinah, di bawah ke kepeloporan tokoh-tokohnya seperti 'Abd-Allah ibn 'Umar (Ibn al-Khaththab), 'Abd-Allah Ibn 'Abbas dan 'Abd-Allah Ibn Mas'ud. Jadi, dalam pandangan 'Umar II, sikap yang serba inklusifistik sesama kaum muslim itu merupakan "tradisi" atau "sunnah" historis penduduk Madinah, dan dengan begitu, juga merupakan kelanjutan yang sah dari "tradisi" atau "sunnah" Nabi. Maka penelitian dan pembukaan tentang tradisi penduduk Madinah akan dengan sendirinya menghasilkan pembukaan "tradisi" atau "sunnah" Nabi. Selanjutnya, "sunnah" itu akan memberi landasan legitimasi bagi idenya tentang persatuan seluruh umat Islam dalam "Jama'ah" yang serba mencakup. Berdasarkan latar belakang inilah maka ideologi 'Umar II kelak
disebut sebagai paham "sunnah dan jama'ah" dan para pendukungnya disebut ahl al-sunnah wa al-Jama'ah (golongan sunnah dan jama'ah).
Mushthafa al-Siba'i amat menghargai kebijakan 'Umar II berkenaan dengan pembukaan sunnah itu, sekalipun ia menyesalkan sikap Khalifah yang baginya terlalu banyak memberi angin pada kaum Syi'ah dan Khawarij (karena, dalam pandangan al-Siba'i, golongan oposisi itu kemudian mampu memobilisasi diri sehingga, dalam kolaborasinya dengan kaum Abbasi, mereka akhirnya mampu meruntuhkan Dinasti Umayyah dan melaksanakan pembalasan dendam yang sangat kejam). Dan, menurut al-Siba'i, sebelum masa 'Umar II pun sebetulnya sudah ada usaha-usaha pribadi untuk mencatat hadits, sebagaimana dilakukan oleh 'Abd Allah Ibn 'Amr Ibn al-'Ash. [2]
Tapi, sesungguhnya, pembukuan hadits secara sistematis dan kritis dan dalam skala besar serta pada tingkat kesungguhan yang tinggi baru dimulai pada awal abad ketiga dengan tampilnya Iman al-Syafi'i (w. 204 H), dan baru benar-benar rampung pada awal abad keempat Hijri, dengan tampilnya al-Nasa'i (w. 303 H). Imam al-Syafi'i adalah tokoh pemikir peletak sebenarnya teori ilmiah pengumpulan dan klasifikasi hadits. Teori dan metodenya kemudian diterapkan dengan setia oleh al-Bukhari (w. 256 H), lalu diteruskan berturut-turut oleh Muslim (w. 261 H), Ibn Majah (w.273 H), Abu Dawud (w.275H), al-Turmudzi (.w. 279 H) dan terakhir, al-Nasa'i (w. 303H). Koleksi mereka berenam itulah yang kelak disebut "Kitab yang Enam" (al-Kutub al-Sittah). Akibatnya, pengertian "sunnah" pun kemudian menjadi hampir identik dengan koleksi hadits dalam "Kitab yang Enam" itu.
IMPLIKASI SUNNAH SEBAGAI KOREKSI HADITS
DALAM PENGEMBANGAN SYARI'AH
Fakta historis tersebut di atas menunjukkan bahwa proses pengumpulan hadits berlangsung selama satu abad atau lebih, dimulai sejak sekitar dua abad setelah Nabi dan rampung sekitar tiga abad setelah Nabi. Sesudah masa itu memang masih terdapat usaha pengumpulan sisa-sisa hadits oleh beberapa pribadi, namun sudah tidak lagi banyak berarti. Selain dasar-dasar pertimbangan yang berasal dari al-Qur'an dan pesan Nabi sendiri --menurut pengertian yang dipegang oleh mereka yang ingkar hadits-- masa kodifikasi dan seleksi hadits yang demikian lama sesudah masa Nabi dan yang memakan waktu demikian panjang merupakan dasar sikap mereka yang meragukan otoritas hadits.
Sebagaimana telah dikutip kembali dari keterangan (kutipan) Mushthafa al-Siba'i, dasar-dasar argumen menolak otoritas hadits secara ringkasnya adalah sebagai berikut:
1. Keseluruhan ajaran Islam cukup berdasarkan pada al-Qur'an saja, karena telah menegaskan bahwa Kitab Suci itu telah memuat segala sesuatu.
2. Allah menjamin terpeliharanya al-Qur'an, tapi tidak menjamin hal serupa untuk Hadits.
3. Nabi melarang, sekurangnya menghalangi, penulisan hadits di masa beliau, demikian pula para sahabat dan para Tabi'un terkenal.
4. Nabi menegaskan agar orang menerima hadits hanya yang benar-benar bersesuaian dengan al-Qur'an, dan menolak yang lain.
Dr. Musthafa al-Siba'i, seorang pembela paham Sunni yang tegar, dengan tandas menolak argumen-argumen itu. Dia menyatakan:
1. Memang benar Kitab Suci memuat segala sesuatu, tapi hanya dalam garis besar saja.
2. Yang disebut bakal dijamin terpelihara dari usaha pengubahan tidak hanya pada al-Qur'an tapi juga meliputi sunnah, dalam hal ini hadits. Sunnah dan hadits tetap terpelihara, melalui sistem hafalan kaum muslim Arab yang memang terkenal memiliki kemampuan menghafal yang amat kuat (sebagai akibat pengembangan bahasa Arab yang amat tinggi namun tidak banyak bersandar pada penggunaan tulisan).
3. Pencegahan Nabi dan para pembesar sahabat dan Tabi'un dari usaha membukukan hadits terjadi karena kekuatiran akan tercampur dengan teks-teks al-Qur'an yang saat itu kodifikasi resminya belum mapan di kalangan umat, disebabkan sedikitnya mereka yang ahli baca-tulis.Pencegahan itu hanya menyangkut usaha pembukuan resmi. Sedangkan yang tidak resmi dan sebagai catatan pribadi, beberapa sahabat telah melakukannya.
4. Keabsahan hadits yang menjadi landasan argumen keempat di atas diragukan oleh para ahli. Dan jika benar pun, maknanya adalah sangat wajar, yaitu bahwa kita harus menerima hadits hanya yang sejalan dengan al-Qur'an. Justru para ulama semuanya sepakat bahwa, hadits yang sahih, meskipun menetapkan ajaran secara tersendiri, tidak ada yang bertentangan dengan al-Qur'an.
Pembelaan al-Siba'i atas sunnah sebagai hadits itu mewakili pandangan yang sangat umum di kalangan para ulama. Namun ia tidak memberi kejelasan tentang bagaimana efek kenyataan sejarah bahwa untuk sampai pada koleksi dan kodifikasi hadits seperti sekarang ini proses-proses yang amat sulit harus dilewati, khususnya proses pemisahan mana dari laporan-laporan hadits itu otentik dan yang palsu. masih tetap diperlukan adanya argumen yang kukuh dan mendasar untuk pandangan bahwa klasifikasi yang ada sekarang adalah terpercaya, atau sudah tidak lagi memerlukan peninjauan kembali. Batu penarung bagi pandangan ini ialah kenyataan bahwa zaman sekarang ditandai dengan mudahnya diperoleh bahan bacaan di semua bidang, termasuk bidang-bidang yang dapat dijadikan landasan kajian perbandingan ilmu kritik hadits, baik dari segi metodologinya maupun dari segi hasil-hasil yang telah dicapai. Karena itu pada zaman sekarang akan lebih mudah bagi mereka yang berminat secara khusus untuk meneliti kembali hadits-hadits dan membuat klasifikasi baru tentang sahih-tidaknya matan-matan dan riwayat-riwayat yang ada. Sebenarnya hal ini dapat sekedar merupakan pengulangan atau penerapan kembali metodologi Imam al-Bukhari, tapi dengan dibantu oleh penggunaan kemudahan-kemudahan yang ditawarkan oleh zaman modern, baik dari segi perangkat kerasnya (material dan bahan bacaan yang tersedia) maupun perangkat lunaknya (metodologi kritiknya).
Imam al-Bukhari sendiri sekedar meneruskan dan menerapkan dengan setia teori dan prinsip-prinsip riset hadits yang diletakkan oleh Imam al-Syafi'i. Dorongan untuk meletakkan teori dan metodologinya itu ialah keprihatinan al-Syafi'i oleh adanya kekacauan dan berkecamuknya usaha pemalsuan laporan-laporan hadits di zamannya, yang laporan-laporan itu sendiri semula dan kebanyakan bergaya anekdotal tentang generasi Islam yang telah lewat, mencakup tentang Nabi sendiri dan para sahabat. Karena itu hadits juga disebut Khabar, Akhbar, Riwayah, Atsar, dan lain-lain, yang kesemuanya menunjukkan sisa pengertiannya yang mula-mula, yaitu kabar, berita, penuturan, peninggalan, dan lain-lain. Maka yang dilakukan al-Syafi'i mempunyai nilai yang sungguh besar, dengan pengaruh yang sampai sekarang dirasakan oleh seluruh umat Islam.
Tapi yang telah dilakukan oleh imam al-Syafi`i jauh lebih banyak daripada sekedar meletakkan dasar-dasar metodologi penelitian hadits. Tokoh pendiri madzhab yang penganutnya banyak di negeri kita ini juga diakui jasanya sebagai yang meletakkan dasar-dasar metodologi penetapan syari'ah, yang justru terasa semakin relevan dengan keadaan zaman sekarang ini. Menurut Marshall Hodgson --yang dapat kita anggap sebagai seorang peninjau netral dan cukup jujur-- al-Syafi'i berjasa sebagai seorang sarjana yang dengan penuh kesadaran meletakkan prinsip adanya pertimbangan historis bagi penetapan syari'ah. Hal itu tercermin dalam konsepnya tentang nasikh-mansukh, yaitu konsep yang memandang kemungkinan suatu hukum dihapuskan oleh hukum yang lain dalam Islam, disebabkan adanya pertimbangan baru berkenaan dengan lingkungan (dharf), baik lingkungan ruang (dharf al-makan) maupun lingkungan waktu (dharf al-zaman). [3]
Berdasarkan metodologid al-Syafi'i itu maka terkenal sekali rumus hukum Islam yang mengatakan bahwa hukum berubah oleh perubahan zaman dan tempat. Terutama perubahan zaman, semua ulama sepakat bahwa hal itu tidak dapat dielakkan akan membawa perubahan hukum. Prinsip ini tercermin dalam dua kalimat rumusannya dalam bahasa Arab, yang artinya, "Perubahan hukum oleh perubahan zaman. Tidak dapat diingkari perubahan hukum oleh perubahan zaman). [4]
Untuk dapat melaksanakan prinsip amat penting itu tidaklah mudah. Salah satu yang mesti diperlukan ialah kemampuan menangkap "pesan zaman", sehingga suatu hukum dapat diterapkan secara efektif karena relevan dengan pesan zaman itu. Ini berarti juga menuntut kemampuan membuat generalisasi atau abstraksi dari hukum-hukum yang ada menjadi prinsip-prinsip
umum yang berlaku untuk setiap zaman dan tempat. Dan berlakunya suatu prinsip untuk segala zaman dan tempat adalah berarti kemestian memberi peluang pada prinsip itu untuk dilaksanakan secara teknis dan kongkret menurut tuntutan ruang dan waktu. Karena ruang dan waktu berubah, maka tuntutan spesifiknya pun tentu berubah, dan ini membawa perubahan hukum. Maka yang berubah bukanlah prinsipnya, melainkan pelaksanaan teknis dan kongkret hukum itu dalam masyarakat tertentu dan masa tertentu.
Iman al-Syafi'i khususnya, dan madzhab Syafi'i umumnya meletakkan dasar metodologi generalisasi dan abstraksi (ta'mim, istiqra, tajrid) tersebut dalam lima cara pendekatan pada setiap ketentuan hukum, yaitu: 1) semua perkara harus diperhatikan maksud dan tujuannya; 2) bahaya harus dihilangkan atau dihindari; 3) adat kebiasaan adalah sumber penetapan hukum; 4) hal mantap tidak boleh dihapus oleh hal yang meragukan; 5) kesulitan pelaksanaan harus menghasilkan kemudahan hukum. [5]
Jika diperhatikan benar-benar metodologi Imam al-Syafi'i itu maka sesungguhnya terdapat dorongan yang cukup kuat untuk mendekati suatu ketentuan tekstual, baik dalam Kitab Suci maupun dalam hadits tidak secara harfiah, melainkan dengan penarikan ide prinsipil atau fikrah mabda iyyah atau fikrah ushuliyyah yang dikandungnya, dan yang menjadi inti hikmah tasyri' dari ketentuan yang ada. Oleh karena tema-tema hadits umumnya bersifat ad hoc dan lepas dari keseluruhan kepribadian Nabi, maka abstraksi dan generalisasi dari hadits menghasilkan problema dan kesulitan yang tidak kecil. Padahal hanya dari abstraksi dan generalisasi itu kita dapat memahami sunnah Nabi, dan bukannya sekedar menyamakan begitu saja makna dan semangat sunnah dengan teks-teks laporan hadits.
CATATAN
1. Dr. Mushthafa al-Siba'i, "Al-A'ashir fi wajh al-Sunnah Hadits-an" dalam majalah Al-Muslimin, Damaskus, No. 3 (Syawal 1374 H/Ayyar [Mei 1955]), hal. 24-26. Meskipun Al-Siba'i tidak menyebutkan nama tokoh Ingkar Hadits ini, namun dari bukunya. Al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tasyri' al-Islami, nama itu dapat diperkirakan sebagai Dr. Ahmad Amin, seorang penganut modernisme Islam yang terkenal. (Al-Siba'i, Al-Sunnah, Nurcholish Madjid (terj & ed) (Jakarta: Pustaka Firdaus, tt).
2. Ibid, hal. 27.
3. Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam, 3 jilid (Chicago: The University of Chicago Press, 1974), jilid 33, hal.437. Menurut Hodgson, sesungguhnya yang dikembangkan oleh Imam al-Syafi'i adalah prinsip-prinsip yang tendensinya sudah terlihat di zaman Nabi sendiri, jadi memiliki tingkat otentisitas yang tinggi, dan Hodgson melihat pada metodologi itu sebagai salah satu sumber ketentuan dan kemampuan Islam menjawab tantangan zaman, khususnya zaman modern sekarang ini. Maka berkenaan dengan ini menarik sekali keputusan para ulama NU seluruh Indonesia di Tambakberas, Jombang, beberapa waktu yang lalu, yang menetapkan bahwa penganutan kepada madzhab Syafi'I seyogyanya tidak terbatas hanya kepada pendapat-pendapat spesifik (qawl) beliau saja, tetapi lebih penting lagi ialah kepada metodologi (manhaj, minhaj) yang dirintis dan dikembangkannya.
4. Mushthafa Ahmad al-Zarqa, "Taghayyur al-Ahkam bi Taghayyur al-Azman," dalam majalah Al-Muslimun, Damaskus, No. 8 (Syawal 1373 H/Juni 1954 M), hal. 34.
5. "Tarikh al-Qawa'id al-Kulliyyah fi al-Syari'at al-Islamiyyah," dalam majalah Al-Muslimun Damaskus, No. 12 (Syawal 1373 H/Mei 1955 M), hal. 17.
0 komentar:
Posting Komentar